(Философские, теологические и культурологические концепции культуры)

Тема 9. Первые опыты построения философии культуры.

Различие между философским, позитивно-научным и богословским подходами к пониманию культуры. Изначальный синкретизм и его причины. Представление о культуре и цивилизации в античности и Средние века. Космоцентризм и теоцентризм. Новозаветное откровение как фактор развития современной цивилизации. Предпосылки формирования философии культуры как самостоятельной сферы дискурса – Ренессанс, Просвещение, переоценка идеи творчества в новейшее время. Начало гуманитарного переворота в эпоху Возрождения. Современный культуроцентризм. От философии культуры к культурологическим исследованиям.

Тема 10. Формирование классической философии культуры.

Два источника классической новоевропейской философии культуры: Просвещение и романтизм. Важнейшие мифы и концепты: homo sapiens, прогресс, значение знания и науки; почва, дух времени, язык, порыв, магия созидания. История и культура как коррелятивные проблемы. Философия истории и культуры Вольтера, Монтескье, Канта, Гердера: разум в борьбе с природой и рефлективно-критическом возвышении над традицией. Значение идей Ж.Ж. Руссо. Циклическая модель культурогенеза Дж. Вико. Романтическое движение в Европе (Шеллинг, братья Шлегели, Новалис, Байрон, Ж. де Местр) и в России (славянофилы и почвенники). Значение «почвы», традиций, религии, языка. Постановка проблемы национального и общечеловеческого.

Тема 11. Философия культуры Гегеля.

Узкая и расширительная трактовки «философии культуры». Синтетический характер философии Гегеля. Предшественники Гегеля: Аристотель и Фома Ааквинский. Дух как субъект истории. Идея развития. Понятие формообразований духа: семья, право, мораль, государство, наука, искусство. Субъективный, объективный и абсолютный дух. Философия культуры как исследование духа в его объективированных формообразованиях. Специфика гегелевских представлений о конфигурации культурного пространства: государствоцентризм, особенная миссия философии. Гегелевская концепция времени культуры: линейность, стадиальность, национал-мессионизм. Проблема конца истории. Влияние гегелевских идей.

Тема 12. Марксистская концепция культуры.

Три источника и три основные части марксизма. Перетолковывание Гегеля: развитие снизу. Роль экономики. Базис и надстройка. Понятие труда и производства. Человек как homo faber. «Стоимость» как понятие спекулятивной диалектики. От экономического детерминизма к системной детерминации общественных явлений. Способ производства жизни (социальности). Сущность человека как совокупность общественных отношений. Идея отчуждения. Принцип диалектико-исторического материализма и эволюция концепции. Влияние марксовых идей в мире и в России. Сильные и слабые стороны марксизма, К. Маркс и М. Вебер. Маркс и современность. Франкфуртская школа. Неомарксистские и модифицированные концепции и подходы.

Тема 13. Представления о культуре в позитивизме и постпозитивизме.

Позитивизм: основные понятия, представители, эволюция. Влияние доктрины Ч. Дарвина. Культура как коллективный опыт адаптации. Утилитарный подход и проблема высших ценностей. Значение науки и техники, формирование идеологии сциентизма. Индивидуальная свобода как высшая ценность и важный критерий развитости цивилизационных систем (Дж. С. Милль). Секулярный гуманизм О. Конта, предсказания относительно будущего религии. Замысел социальной инженерии, влияние на системы утопического социализма. Постпозитивизм и аналитическая философия. Взаимовлияние науки и социокультурной среды (К. Поппер, Т. Кун). Идея открытого (и закрытого) общества у К. Поппера. Философия науки и ее связь с философией культуры.

Тема 14. Прагматические концепции культуры.

Позитивизм и прагматизм. Значение идеи биологической и социальной эволюции. Культура как приспособление к среде. Бихевиоризм и необихевиоризм. Плюралистическая методология. Множественность мировоззрений, трансформация идеи опыта и практики. Агностицизм. Культура как система убеждений и верований. Значение привычки. Смыслы понятия «вера». Работы У. Джеймса. Истина и польза. Прагматизм как метод улаживания споров. Инструментализм Дж. Дьюи и техницистское (операционалистское) восприятие культуры. Ч. Пирс и семиотический (знаковый) подход к исследованию культуры.

Тема 15. Понимание культуры в философии жизни.

Философия жизни: важнейшие идеи и представители. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, Г. Клагес, А. Бергсон, О. Шпенглер. Жизнь как первореальность. Связь философии жизни с позитивизмом и прагматизмом, судьба «духа» в философии жизни. Интуитивизм, эстетизм, антисциентизм, иррационализм. Шопенгауэр: культура как аскеза, значение музыки. Ницше: дионисийское и апполоническое, переоценка ценностей, гибель богов, критика христианства, сверхчеловек, творчество, волюнтаризм. Влияния Ницше. Зиммель и Дильтей: историчность культуры, методы познания феноменов культуры – понимание, герменевтика. А. Бергсон: интуиция, творчество, эволюция, понятие памяти, два типа культурных систем. А. Швейцер: христианская версия философии жизни.

Тема 16. Философия культуры в рамках неокантианства.

Лозунг «Назад к Канту». Перетолковывание Гегеля. Влияние Маркса. Школы неокантианства и их основные представители. В. Виндельбанд: трансцендентально-идеалистическая методология в проблемном поле осмысления культуры. Г. Коген: культура как метод. Г. Риккерт: культура как ценность. Э. Кассирер: система символов. Трансцендентальное пространство и время в культурологическом ракурсе. Науки о природе и науки о духе. Метод отнесения к ценности в науках о духе. Понятие ценности. Структура ценностных предпочтений. Понятие символической формы. Язык как символическая форма. Культура как система символических форм. Предпосылки структурализма. Русское неокантианство: С.И. Гессен, Б.В. Яковенко, Ф.А. Степун. Культура как функция от себя самой. Философские предпосылки культурологии.

Тема 17. Феноменологические подходы к пониманию культуры.

Феноменология: предпосылки, основные идеи и представители, эволюция. Э. Гуссерль и классическая трансцендентальная феноменология. Понятие «феномена», попытка встать над кантианством и гегелианством. Сознание и его интенциональность, ноэма и ноэзис. Конституирование и (или) созерцание феноменов сознания. Трансцендентальная редукция, дескриптивность, воздержание от экзистенциальных суждений. Поток сознания и его горизонты. Сознание и культура. Коммуникативная среда. Роль знака и символа, превращение вещи в элемент культуры, в «социальную вещь». Регионы сознания (культуры) и распределение опыта по регионам, роль повседневности. Проблема ценностей (Н. Гартман, М. Шелер). Проблема освобождения от ценностного «диктата». Феноменология как методология вскрытия первичных функций сознания, лежащих в основе любого отношения к культуре. Проблема истолкования феномена. Герменевтика.

Тема 18. Философия культуры Освальда Шпенглера.

Философ культуры по преимуществу. Синтетический характер концепции Шпенглера. Приоритетность влияния Ницше. Нелинейность: против Гегеля, прогрессистов и претензий Просвещения на общечеловеческое значение. Культура как организм. Физиогномический метод, понятие первосимвола и прафеномена. Культура как феномен и феномены культуры. Монадологическая замкнутость культурных миров. Биологизм, относительность ценностей, локальное понимание прогресса. Проблематичность культурных заимствований. Пессимизм. Культура и цивилизация. Пророчества Шпенглера и влияние его идей. Шпенглер и Н. Данилевский. Шпенглер и Н. Бердяев.

Тема 19. Историко-культурологическая концепция А. Тойнби.

Предпосылки формирования учения А. Тойнби. Восстановление историзма. Нелинейность прогресса. Переосмысление связи между цивилизацией и культурой: Против К. Маркса и О. Шпенглера, культурологический аристотелизм Тойнби. Понятие «локальной цивилизации». Роль религиозного фактора. Механизм развития: вызов-ответ. Механизмы заимствований и влияний. Понятие матрицы и куколки. Проблема баланса локального и общемирового. Кризис христианского мира и концепт «постхристианской» культуры.

Тема 20. Социологические и социально- фундированные концепции культуры.

Социальная (марксизм) и социо-биологическая (позитивизм) ориентации в культурологии. «Объясняющая социология» культуры Э. Дюркгейма. «Понимающая социология» культуры М. Вебера. Вклады А. Вебера и В. Зомбарта. Социологизм русских марксистов (Г. Плеханов, А. Богданов, В. Ленин, Л. Троцкий, А. Луначарский, Н. Бухарин, И. Сталин). Развитие социологии культуры в СССР: от вульгарного социализма к диалектическому социологизму и далее к социологии культуры (Ю. Левада, В. Ядов, И. Ионин, Э. Маркарян). Концепция социально-культурной динамики П. Сорокина. Теория циклов социокультурного роста В. Кондратьева. Концепции постиндустриального информационного общества (Д. Белл, О. Тоффлер).

Тема 21. Психоаналитические концепции культуры.

Психоанализ: основные идеи, эволюция, представители. Социо-культурный контекст формирования психоаналитических доктрин. «Открытие» и переоценка бессознательного. Фрейд: болезнь, невроз, сублимация и подавление, Оно – Я – сверх-Я. Культура как система ограничений. Религия как иллюзия и болезнь. Неофрейдизм: коллективное подсознательное и отказ от пансексуализма. Переоценка «воли к господству» А.Адлером. Э. Фромм: попытка соединить К. Маркса и З. Фрейда. Проблема свободы у Э. Фромма. К.Г. Юнг: глубинное подсознательное и его архетипы, миф и символ, реабилитация религиозного фактора. Экзистенциальный психоанализ. Модель Ж. Лакана. Влияние психоаналитических концептов на художественную культуру, литературоведение и искусствоведение.

Тема 22. Игровые концепции культуры.

Метафора игры у Гераклита. Понятие игры. Виды игр. И. Кант об игре. Шиллер и романтики (Новалис, Шеллинг). Хейзинга: «Человек играющий». Влияние на «школу Анналов». Г. Гессе – «Игра в бисер». «Языковые игры» после Л. Витгенштейна. Концепция Г.Г. Гадамера. Философия игры М.М. Бахтина. Личность и личина, маска, культура как ролевая игра. Постмодернизм. Сильные и уязвимые стороны игровой модели.

Тема 23. Лингвоцентричные и семиотические концепции культуры.

Язык как элемент культуры и культура как язык. И. В. Гете. В. Гумбольт. Связь внутренней формы народного языка и формы национальной культуры. Исследовательская программа Ф. де Соссюра. Мысль и язык в концепции А. Потебни. В. Вундт: психология языка и культуры. Неокантианство: язык как символическая форма. Семиотические концепции: культура как язык. Специфическая методология познания феноменов культуры: понимание как переживание и вчуствование, искусство истолкования. Развитие герменевтики: Ф. Шлеермахер, В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер. Теория «языковых игр» Л. Витгенштейна и ее значение для культурологических штудий. Культура как язык и языки культуры. М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман и тартуская школа, М.К. Петров.

Тема 24. Экзистенциалистские и персоналистические концепции культуры.

Экзистенциализм, его связь с философией жизни, феноменологией, психоанализом. Социо-культурный контекст эпохи. Экзистенциализм и персонализм. Понятия личности, экзистенциального опыта, экзистенциала, пограничной ситуации. Темы смерти, творчества и ответственности. Н. Бердяев: культура как творчество и объективация. Л. Шестов: несоизмеримость культуры и Откровения. Хайдеггер: культура как способ смыслополагания человека. Бытие и сущее – типы культур, проблема нигилизма. М де Унамуно: «трагическое чувство жизни» и «агония христианства». Ортега-и-Гассет: значение веры, привычки, убеждения, открытие масс-фактора, «вторая природа» как история. Ясперс: осевое время, проблема коммуникации, вера в культуре. Марсель: быть или иметь, театр и культура, проблема подлинной коммуникации. М. Бубер: Я и другой, диалогичные и монологичные стратегии, два образа веры. Сартр: идея проекта. Камю: абсурд и смысл. Переклички с русской религиозной философией и диалектической теологией. Влияние экзистенциалистов: Гессе, Ионеско, Кафка, Бергман, Тарковский.

Тема 25. Структуралистские концепции культуры.

Структурализм как методология. Связь с неокантианством, феноменологией, позитивизмом, лингвистикой и философией языка, экзистенциализмом и неомарксизмом. Основные черты: позитивизм структурного, культура как система языков, язык как кристаллизованный опыт, первореальность структурных связей и их многообразие, значение повседневности. Влияние школы анналов. Понятие «структур повседневности». Проблема субъекта. Исследование первобытной культуры К. Леви-Строссом: бинарные оппозиции, мифы, ритуалы, маски. Структуралистское прочтение Фрейда Ж. Лаканом. Анализ культуры Р. Бартом. Идеи М. Фуко, переход к постструктурализму и постмодернизму. Структурализм в СССР и России, тартуская школа, разработки Ю. Лотмана.

Тема 26. Постмодернистские концепции культуры.

Модерн и постмодерн. Релятивизационный потенциал герменевтики. Авторский замысел и интерпретации. «Языковые игры» до и после Л. Витгенштейна. Структурализм – структуры и значения без субъекта. Смерть автора. Перетолкование идеи игры. Археология знания М. Фуко, смерть «изобретенного человека». Новые образы воли к господству в «Истории безумия», «Истории сексуальности» и «Рождении клиники». Метод «деконструкции» Ж. Деррида. Ж. Бодрияр, симулякры культуры. Постмодернизм и нигилизм.

Тема 27. Теология культуры.

Социо-культурные предпосылки формирования богословия культуры. Различие между философской и теологической метафизикой. Патристика: Климент, Ириней, Августин, Златоуст. Схоластика: теократический синтез (брак) религии и культуры. Гуманизм и Реформация: развод веры и культуры. Секуляризация. Теология «либеральная» и маргинализация теологической культуры в секулярном обществе. Кризис гуманизма. Христианство под вопросом. Критика и апология культуры в новейшее время. Диалектическая теология К. Барта, ответ П. Тиллиха, проект «демифологизации « Р. Бультмана, мифологема «смерти Бога» и атеистическое христианство. Теология культуры в США. Католические концепции (Ж. Маритен, Э. Жильсон, Р. Гвардини). Смысл творчества и оправдание культуры в концепциях православных авторов –Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Федотова.

Тема 28. Понимание культуры в мистико-эзотерических учениях.

Традиционный мистицизм и поворот к культуре. Мистицизм конфессиональный и внеконфессиональный. Основные представители: Е. Блаватская, Р. Штайнер, Д. Андреев. Теософия Е. Блаватской: факты культуры как проявления духовного мира. Антропософия Р. Штайнера: синтез идей И. В. Гете, Э. Геккеля, понятия духа и природы. Дух как самовозгорающаяся креативность. Культура как поле духа. Влияние антропософии на развитие культуры (педагогики, медицины, искусства, литературы). Историософия и культурфилософия Д. Андреева: «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза мира». Мистико-эзотерическая интерпретация идей О. Шпенглера. Понятие «вестничества». Идея синтеза мировых религий и построения культуры нового типа, планетарная этика.

Тема 29. Ключевые идеи отечественной философии культуры.

Особенность русской мысли – синкретизм теоретического, историософского, профетического и идеологического измерений. Западничество и его эволюция. Славянофильство, почвеничество, неославянофильство. Концепция К.Н. Леонтьева. Доктрина Н.Я. Данилевского. Вл. Соловьев: замысел религиозного оправдания культуры, всеединство, софийность, теургия, экуменизм. Духовные основы общественности по С.Л. Франку и С.Н. Булгакову. Символизм: А. Блок, А. Белый. Софиология культуры П.А. Флоренского. Философия творчества и религиозный смысл культуры по Н.А. Бердяеву. Идея возрождения православной культуры в работах И.А. Ильина. Критика психоаналитической концепции культуры Б.П. Вышеславцевым. Замысел построения богословия культуры у Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова. Культурологическая медиевистика Л.П. Карсавина. Культурологическое антиковедение А.Ф. Лосева. Космизм, евразийство, Л.Н. Гумилев. Диалогические модели: М.М. Бахтин, В.С. Библер. Структуралистские модели, Ю.М. Лотман. Культура как знаковая система, концепция М.К. Петрова. Труды С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, А.М. Панченко. Современная ситуация в культурологических исследованиях. Возвращение к вопросу о бытийном статусе культуры в русской философии: онтология культуры в эсхатологической перспективе – С. Булгаков, Н. Бердяев, Г. Федотов, Д. Андреев.

Доклад на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (Москва, февраль 2000).

В рамках доклада, разумеется, невозможно всестороннее богословское и церковно-историческое освещение вопроса о развитии литургической жизни Русской Православной Церкви. Однако полезным может оказаться и краткий обзор основных богословских проблем, накопившихся в этой области и настоятельно требующих общецерковного рассмотрения. В большинстве своем они были осознаны нашей Церковью еще в начале XX в., активно обсуждались в период подготовки Поместного Собора 1917—1918 годов, а также в соответствующем отделе Собора, но в силу известных исторических обстоятельств не успели получить на Соборе окончательного разрешения.

Впрочем, сегодня многие оспаривают саму возможность каких бы то ни было изменений в совершаемом нами богослужении. Даже в постановке и обсуждении подобных вопросов видится что-то неблагочестивое, неприличное. Ну неужели церковную службу можно оценивать критическим взглядом? Однако насущной задачей богословия неизменно остается критическое сопоставление церковной практики с основоположными нормами Предания Церкви ради различения вечного и неизменного от преходящего и исторически обусловленного. Конечно, это в полной мере относится и к литургической практике, которая является одним из важнейших аспектов церковной жизни.

Примером такого критического подхода является выступление Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 1994 г., в котором Первосвятитель предложил обратить особое внимание на «вопрос о приближении в миссионерских целях литургической и иной культуры Православия к пониманию наших современников». Святейший Патриарх при этом отметил: «Большинство наших соотечественников утратило чувство преемства и развития православной культуры. В итоге употребляемые в Церкви культурные средства, относящиеся к прошлым векам, воспринимаются новообращенными как этнографические реликвии или, наоборот, как нечто, имеющее ценность, сопоставимую с ценностью неизменных вероучительных истин. Глубокий духовный смысл богослужения подчас не постигается этими людьми. А ведь наши литургические тексты могут быть величайшим средством учительного, просветительного, миссионерского служения Церкви Вот почему мы призваны подумать о том, как сделать богослужение более доступным людям. Выражение божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической, с веками развивалось. Развивалось оно и в нашем столетии, однако в бывшем СССР, где церковная жизнь оказалась под гнетом богоборческой власти, такое развитие было немыслимым и преемственность его как бы остановилась на 1917 годе. Теперь такое развитие будет продолжаться, но для этого необходимо усилие соборного церковного разума».

В соответствии с предложениями Его Святейшества в Определении «О православной миссии в современном мире» было записано, что «Собор считает исключительно важным глубокое изучение вопроса о возрождении миссионерского воздействия православного богослужения» и усматривает «крайнюю необходимость развития практических церковных усилий» в том направлении, чтобы сделать более доступными пониманию людей смысл священнодействий и богослужебных текстов. Для этого вновь образованной Синодальной комиссии по богослужению было поручено «продолжить начатые, но не завершенные Поместным Собором 1917— 1918годов труды по упорядочению богослужебной практики; продолжить редактирование богослужебных текстов, начатое в нашей Церкви в начале текущего столетия; обсудить иные вопросы, связанные с миссионерским значением православного богослужения и церковной культуры».

I

Со времени Собора минуло пять лег. К сожалению, за это время и Синодальной комиссии, и научным, богословским силам нашей Церкви в целом едва ли удалось достигнуть заметных результатов в решении конкретной задачи, поставленной Святейшим Патриархом: «Сделать богослужение более доступным людям».

Полемика по некоторым литургическим вопросам (и порой очень острая полемика) тем временем продолжалась — особенно по таким темам, как проблема богослужебного языка и календарный вопрос. В дискуссию включались не только и даже не столько профессионально подготовленные богословы или священнослужители, сколько представители церковной и околоцерковной общественности — журналисты, поэты, историки, филологи, писатели, актеры и режиссеры. Само по себе это очень хорошо — ведь затронутые вопросы действительно касаются всех членов Церкви и имеют определенное общекультурное значение. Плохо другое. Плохо, что эта дискуссия часто принимает совершенно нецерковный характер. Не потому, что в ней участвуют «светские» лица. А потому, что полемика ведется в совершенно недопустимых тонах, с яростной нетерпимостью, с нападками на оппонентов в стиле выступлений на партсобрании при проведении очередной «чистки» рядов, что является очевидным непослушанием замечательному увещанию того же Собора 1994 г. относительно разномыслия в Церкви и путей преодоления оных.

Кроме того, как уже отметил в своем докладе Высокопреосвященный митрополит Филарет, богословский и церковно-исторический уровень дискуссии, увы, большей частью оказывается очень невысоким, обсуждение вопросов по существу, на твердом основании Священного Предания Церкви, с точки зрения соответствия предлагаемых решений православной традиции и сегодняшним нуждам Церкви нередко подменяется всякого рода эстетическими, психологическими рассуждениями или просто аргументами аd hотіпет.

Особенно печально, что в этих спорах проявляется тенденция игнорировать авторитет Священноначалия, а порой даже оказывать давление на него, говорить от лица всей Церкви, самоуверенно подменяя своим мнением суждение ее соборной Полноты. Например, хотя я внимательно слежу за выступлениями по литургическим вопросам в печати, как церковной, так и светской, но за последние пять лет я не обнаружил, кажется, ни одной ссылки на упомянутые решения Собора 1994 г.

Наша Церковь сейчас находится в новой для себя, очень трудной, но вместе с тем и чрезвычайно многообещающей ситуации, которая является вызовом для нас и требует от нас, людей Церкви, творческого ответа. К нам пришли — или, по крайней мере, через наши храмы прошли за последние десять лет миллионы новых людей. Мы крестили тех из них, которые этого пожелали. И потом — это надо честно признать — мы в значительной степени потерпели неудачу в приобщении этих людей к реальной жизни Церкви, в их христианском просвещении, в углублении их духовного опыта. И вот многие из них либо оказались номинальными православными, которые не понимают, зачем вообще ходить в церковь, если не надо кого-нибудь крестить или отпеть, либо стали членами иных церквей и адептами всевозможных сект и культов. Те, как оказалось, сумели донести до них свою весть (и иногда даже отчасти донести до них Евангелие Христово — конечно, в своей трактовке), а мы не сумели. И ясно, что сколько бы мы ни боролись за защиту своей канонической территории от всякого рода поползновений, сколько бы мы ни старались возвести препятствия на пути прозелитизма, для успеха в евангельском уловлении душ нам требуются не столько юридические и политические меры, сколько все же духовные усилия.

Итак, что же препятствует реальному развитию литургической культуры — развитию навстречу нашим современникам, о котором говорил Святейший Патриарх? Думаю, прежде всего это недостаточность базы литургического богословия. Потому что она порождает неуверенность, неспособность отличать главное от второстепенного. А отсюда — боязнь развития, боязнь любых перемен.

II

Возьмем самый, пожалуй, острый и горячо обсуждаемый вопрос о языке богослужения .Его пастырские аспекты действительно достаточно сложны. С одной стороны, многие люди, привыкшие к церковнославянскому богослужению, болезненно воспримут попытки изменения текста, с которым они сроднились, с которым прожита жизнь, слова которого вызывают в душе множество молитвенных ассоциаций. С другой же стороны, для тех, кто недавно пришел в Церковь и лишь начинает открывать для себя духовную сокровищницу Православия, малопонятный (а для иных почти непонятный) язык богослужения является серьезным препятствием к усвоению содержания богослужения и к реальному участию в действительно общей, литургической молитве. Положение усугубляется тем, что, как показывают наблюдения, многие прихожане не только не понимают значительну ю часть славянских выражений из богослужебных текстов, но нередко еще и понимают их превратно; иногда то же приходится замечать и среди священнослужителей — особенно тех из них, которые не получили достаточного богословского образования. Господь же, по слову Апостола Павла, как раз о менее совершенных членах тела Церкви внушает большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор. 12: 24—25).

Конечно, в этом случае не может идти речь о какой-то скоропалительной и непродуманной реформе «сверху» наподобие Никоновской. Повторение печального исторического опыта действительно могло бы принести новые церковные нестроения. Понятно и то, сколь нелегкой и ответственной задачей является выполнение достойного по качеству нового перевода богослужебных текстов и даже завершение той работы по исправлению существующего церковнославянского перевода, которая в 1907—1917 гг. успешно выполнялась существовавшей при Святейшем Синоде Комиссией по исправлению богослужебных книг во главе с будущим патриархом Сергием.

Тем не менее, нельзя обсуждение проблемы богослужебного языка сводить к перечислению неудачных попыток такой реформы и к указанию на многочисленные затруднения эстетического и психологического порядка, которые неизбежно возникают в этой связи. Успешное разрешение задачи «сделать богослужение более доступным» может опираться только на видение этой проблемы в более широкой богословской перспективе. С богословской же точки зрения вопрос представляется довольно ясным. Можно ли найти в Священном Писании и Священном Предании Церкви какие-нибудь данные, подтверждающие необходимость существования особого сакрального языка богослужения, отличающегося от языка проповеди, научения вере, христианского общения и богословия? Полагаю, что нет.

Молитвенная и вероучительная стороны христианского богослужения изначально составляли неразрывное целое. Совершение богослужения на национальных языках, включая даже языки сравнительно малоразвитые и плохо приспособленные для богословского дискурса, является неизменной особенностью православного миссионерства (в отличие от практики Римско-Католической Церкви — вплоть до II Ватиканского собора). Утверждения об особом сакральном статусе церковнославянского языка, который, по мнению ряда авторов, является «словесной иконой Церкви» и как таковой не подлежит никаким изменениям, представляются богословским недоразумением и сильно напоминают то латинское по своему происхождению учение, которое славянскими равноапостолами Кириллом и Мефодием было в свое время квалифицировано как «трехъязычная ересь».

Святейший Патриарх Алексий II в уже цитированном докладе на Архиерейском Соборе характеризовал подобные воззрения как смешение вечного и временного аспектов Предания, неизменных догматов Православия, составляющих непоколебимое основание Церкви, с исторически обусловленными и подверженными изменениям средствами выражения божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической.

Связь вопроса о литургической культуре с общекультурным контекстом, подчеркнутая в словах Патриарха, представляется особенно важной. Нередко говорят о том, что утрата богослужебного церковнославянского языка обеднила бы русский язык. В этом есть своя правда. Но правда есть и в том, что отрицание самой возможности литургического употребления русского языка, языка современной нам культуры, закрепляет разделение между культурой и Церковью и лишает родную нам речь религиозного освящения через ее употребление в молитве. Процесс формирования церковно-русского, церковно-украинского, церковно-белорусского языковых стилей, включающих богатство церковнославянской лексики, был бы способен, думается, оказать самое положительное влияние на ход развития языка, употребляемого и в человеческом общежитии. А возвращая наши рассуждения в собственно богословский план, стоит задать вопрос: можно ли вообще считать оправданным, с точки зрения веры в Боговоплощение, то противопоставление сакрального и профанного языков, которое характерно скорее для нехристианских религиозных традиций?

Конечно, от богословского обоснования возможности и даже желательности совершения богослужения не только на церковнославянском, но и на языках различных народов, проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви (включая, не в последнюю очередь, и русский народ), до практического осуществления этого дела— большая дистанция. Дистанция, которую подобает пройти с пастырской мудростью, ответственностью и осмотрительностью, действуя, по словам Святейшего, в духе соборности. При этом необходимо учитывать опыт обсуждения данного вопроса в нашей Церкви в начале XX в. и на Поместном Соборе 1917— 1918годов, а также опыт братских Православных Церквей.

Возможны разные пути. Святитель Феофан Затворник, как известно, считал настоятельно необходимым осуществление нового славянского перевода всех богослужебных книг с приближением синтаксиса, грамматики и лексики к русскому языку. Опыты таких переводов делались в нашей Церкви в XIX — начале XXвеков. Именно такое решение предлагал в 1905 г. святитель Тихон, будущий патриарх, и ряд других архиереев того времени.

Другие архипастыри (большинство из тех, которые затрагивали вопрос о состоянии богослужебных текстов в Отзывах 1905 г.) считали полезным начать дело с исправления существующих богослужебных текстов в том же направлении большей удобопонятности для слушателя. Такая работа уже велась упоминавшейся выше Комиссией архиепископа Сергия, в наследство от которой нам достались не только изданные по благословению Святейшего Синода Триоди Постная и Цветная с исправленным текстом, но и развернутое изложение тех принципов, которые могут быть положены в основу продолжения подобного труда. Продолжить дело Сергиевской Комиссии, учитывая при этом увеличивающийся разрыв между церковнославянским и русским языками, считал «чрезвычайно важным, настоятельно необходимым и неотложным» преосвященный Афанасий (Сахаров), посвятивший делу исправления богослужебных книг много личных усилий.

Наконец, многие участники церковной дискуссии 1905— 1917 годов предлагали разрешить по свободному выбору прихода и настоятеля, при условии благословения правящего архиерея, совершение богослужения на русском языке по переводам, которые получали бы для церковного употребления (первоначально, может быть, в порядке опыта) одобрение Высшей церковной власти. Использование русского языка в богослужении при этом предполагалось вводить постепенно, начиная с чтения русских переводов библейских текстов и других читаемых частей богослужения, для которых существуют удовлетворительные по качеству переводы. Такое решение было предложено Отделом о богослужении, проповедничестве и храме Поместного Собора в 1918 г. Отчасти оно было осуществлено митрополитом Сергием (Страгородским), который в 1930 г. благословил совершение богослужения на русском языке иеромонаху Феофану (Адаменко) и опубликовал соответствующее постановление в качестве общего правила «о допущении русского языка в церковном богослужении». Известна также практика частичного употребления русских текстов в богослужении, имевшая место в Ленинградской епархии по благословению митрополита Никодима (Ротова)и в ряде других епархий Русской Православной Церкви. На альтернативной основе широко употребляются в настоящее время переводы Литургии на новые языки в Сербской и Болгарской Православных Церквах.

Хочется только отметить, что по какому-то из этих путей надо все же двигаться. А лучше, как предусматривал богослужебный отдел Собора, одновременно трудиться и над исправлением славянского текста, и над разработкой достойных переводов на национальные языки. Боюсь, что многих прихожан мы уже потеряли— они перестали или почти перестали ходить в храм, а некоторые ушли с горьким чувством обиды на непонятность совершаемого там богослужения. Адресовать им упрек в нерадении— легко. Но, может быть, Господь не этого ждет от нас?

III

Смешение вечного и изменяемого наблюдается и в другом вопросе— о значении богослужебного устава .Из данных исторической литургики мы прекрасно знаем, сколь многообразны и изменчивы были церковные Типики. И это совершенно естественно— ведь они отражали жизнь Церкви, меняющуюся в зависимости от ее условий. Однако в Русской Православной Церкви Устав, практически не подвергаясь изменениям с XVII в., превратился в археологический памятник, перестав быть реальным правилом церковно-богослужебной жизни. А в глазах благочестивых людей, мало знакомых с литургической наукой, Типикон приобрел характер богодухновенной книги, чего-то вечного и принципиально неизменного. Практическая же неосуществимость требований устава в условиях приходской жизни превращает его в некий недостижимый идеал. А практика развивается своим путем, который профессор СПбДА И. А. Карабинов описывал в таких выражениях: «Признается должным приближаться к Типику, но оказывается возможным почти бесконечно от него и удаляться». Нормально ли такое положение? В начале XXв., когда этот вопрос широко обсуждался— и в «Отзывах епархиальных архиереев», и на епархиальных и благочиннических съездах, и в церковной печати, а затем— очень подробно— в богослужебном отделе Поместного Собора, подавляющее большинство участников дискуссии выражало твердую убежденность, что необходимо при ступить к выработке новой редакции Типикона в применении к практике приходских церквей. Больше всего при этом говорили об опасности произвольного отношения к уставным сокращениям, которые, будучи проведенными без должного понимания структуры и гармонии богослужения, уродуют и обедняют церковную службу. В настоящее время случаи неграмотного сокращения служб встречаются не реже, а еще чаще, чем в дореволюционный период, когда не было такого количества священнослужителей, не получивших стационарного богословского образования. Говорили и о том, что стремление более совестливых священнослужителей не удаляться чрезмерно от буквы устава неизбежно приводит к торопливости в чтении, которое становится в результате почти совершенно недоступным для восприятия. И этот недостаток не изжит поныне и не может быть изжит, пока у нас царствует законническое отношение к Уставу. Не только в Типиконе, но и во всевозможных богослужебных указаниях, которые каждый год издаются у нас в помощь священникам, а также в семинарских учебниках отражены требования, которые нигде реально не исполняются. Некоторые утверждают, будто это воспитывает смирение в служителях алтаря. Убежден, что от этой раздвоенности (в книге одно, в жизни совсем другое) воспитывается лишь лукавство и нигилистическое отношение ко всем писаным правилам еще с семинарской скамьи. Отсутствие авторитетных и гласных разъяснений по вопросу о допустимых сокращениях уставной службы отягощает совесть священнослужителей, дает поводы к осуждению и соблазнам, омрачает недоверием отношения с архипастырем, благочинным, настоятелем.

Та же раздвоенность сознания проявляется и в нашем отношении к явному несоответствию многих молитвословий изменившемуся времени их совершения. Что, например, может чувствовать священник, читая перед царскими врагами в шестом или седьмом часу вечера утренние молитвы, в которых он от лица всех молящихся благодарит Бога за мирно проведенную ночь и испрашивает благословения на начинающийся день? Как это понимать, что у нас вечером, перед ужином, слышишь в храме: «Исполним утреннюю молитву нашу Господеви» и «Слава Тебе, показавшему нам свет», а утром (например, на Литургии Преждеосвященных) — «Исполним вечернюю... » и «Пришедше на запад солнца »! Привыкнуть можно ко всему, и мы постепенно перестаем замечать этот очевидный разлад между службой и жизнью. А люди, вновь приходящие в храм, либо учатся от нас бездумному отношению к молитвенным словам (которые воспринимаются просто как некий фон для личной молитвы), либо начинают подсознательно воспринимать все, что происходит в храме, как своего рода красивую игру, особая прелесть которой как раз в том, что она почти никак не соотносится с окружающей скучной и обыденной жизнью.

Таким образом, мы культивируем ущербный тип церковности: литургическое благочестие, утрачивающее связь с реальной жизнью членов Церкви за пределами храма. Конечно, в данном случае мы ведем речь лишь об одном из многих проявлений неблагополучия.

IV

В принятой у нас практике совершения божественной литургии можно указать на целый ряд привычных для нас особенностей, которым трудно или невозможно найти убедительное богословское обоснование.

Например: почему читающий Слово Божие— Апостол и Евангелие— стоит спиной к народу Божию, к коему обращено это чтение? Стоит напомнить, что в предреволюционные годы такой порядок был отменен в ряде епархий Русской Православной Церкви; в 1909г. чтение Евангелия лицом к народу было допущено Святейшим Синодом.

Конечно, это сравнительно маловажный вопрос; намного более существенным представляется другой, многократно поднимавшийся еще в дореволюционной церковной печати,— о гласном чтении евхаристических молитв. Как справедливо указывал, например, профессор МДА А. П. Голубцов, в период формирования существующих у нас последований литургии «гласное, общенародное произнесение молитв предполагалось само собой, являлось своего рода сопdі t іо sіпе qиа поп самой литургийной службы»; практика тайного чтения анафоры рассекает Литургию «на две параллельные части— одну предоставленную народу, другую отправляемую священником». О пользе гласного чтения «тайных» молитв писал святитель Тихони некоторые другие достойнейшие архипастыри; с 1905 г. значительная часть анафоры читалась вслух молящихся в храмах Рижской епархии по благословению архиепископа Агафангела (Преображенского). Мне представляется, что следование этим рекомендациям способствовало бы возрождению подлинной литургичности нашего богослужения как общего дела , преодолению отчужденности между «исполнителями», активно участвующими в проведении службы, и «публикой», мало (или только потребительски) вовлеченной в происходящее.

Впрочем, и в этом случае изменение распространенной ныне практики не должно быть, думается, поспешным и тем более насильственным. Только при таком условии можно ожидать от богослужебных реформ пользы для церковного народа.

Митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский), временно замещавший во главе церковного управления находившегося под арестом святителя Тихона, отмечал в своем послании всем членам Православной Русской Церкви (июнь 1922): «Мы не отрицаем необходимости некоторых видоизменений и преобразований в богослужебной практике и обрядах. Некоторые вопросы этого рода были предметом рассмотрения Всероссийского Поместного Собора 1918 года, но не получили решения вследствие преждевременного прекращения его Деятельности по обстоятельствам тогдашнего времени» [Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Тверь, 1996. Кн. 2. С. 512].

См.: Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября — 2 декабря 1994г. Москва. Документы, доклады. М., 1995. С.82.

Там же. С. 176—177.

Там же. С. 185.

Статья автора настоящего доклада, посвященная деятельности этой Комиссии, готовится к публикации в ЖМП. Из уже опубликованных материалов о работе Комиссии см.: Сове Б. И. Проблема исправления богослужебных книг в России в ХIХ—ХХ веках. БТ, 1970. Сб. V С. 58—62; Кравецкий А. Г., Плетнева А. Л . Патриарх Сергий как литургист. ЖМП. 1994, № 5. С. 39—45.

Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября - 2 декабря 1994 г. С. 82.

Разумеется, все это относится и к языкам других народов, составляющих многонациональную паству Русской Православной Церкви. Стоит напомнить, что в дореволюционный период в приходах нашей Церкви богослужение совершалось на десятках «инородческих наречий», и опыт показал, как высока эффективность богослужения на родном языке для христианского просвещения и воцерковления соответствующих народов. Особенно яркими примерами может служить миссионерская деятельность святителей Стефана Пермского, Иннокентия Московского и архимандрита Макария (Глухарева).

См.: Сове . Цит. соч. С.30— 31.

См., например, переводы еп. Августина (Гуляницкого), получившие одобрение святителя Феофана. (Душеполезное чтение. 1882— 1884), а также М.В.Добронравова (Вера и разум. 1903. №2, 23— 24; 1905. №8; 1907. №4— 6, 9; 1910. №4— 5).

См.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе СПб., 1906. Ч.I. С.537.

Триодион. М., 1912, 1915 (2изд.); Пентикостарион. М., 1914, 1915 (2изд.). К сожалению, пока не удается обнаружить отпечатанные корректурные листы 1части Октоиха, а также исправленные в первой редакции экземпляры 2-й части Октоиха, праздничной и сентябрьской Миней.

См., например, доклад Комиссии Святейшему Синоду от 18декабря 1907г. (РГИА. Ф.796. Оп.187. Д.6946. Л.36— 39), представление архиепископа Сергия митрополиту Антонию (Вадковскому) от 28января 1911г. (Там же. Л.79— 80), рабочие записи на заседаниях Комиссии в октябре 1916года (РГИА. Ф.814 Оп.1. Д.49. Л.118— 118 об., 148— 151, 157— 157 об.).

См.: Кравецкий А. Г. Календарно-богослужебная комиссия. // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып.1. С.183; ср. с.193. См. также: Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. Деятельность еп. Афанасия (Сахарова) по исправлению богослужебных книг. // Славяноведение. 1996. №1. С. 114— 124. Здесь приведены, в частности, такие строки из письма владыки Афанасия: «Исправление богослужебных книг— неотложное дело. Надо не только то, чтобы православные умилялись хотя бы и непонятным словам молитвословий. Надо, чтобы и ум не оставался без плода. И я думаю, что в настоящей церковной разрухе в значительной степени повинны мы тем, что не приближали наше дивное богослужение, наши чудные песнопения к уму русского народа» (с.119). О преданности епископа Афанасия делу исправления книг свидетельствует и такой факт: в марте 1945г., находясь в лагере, владыка обратился к Патриарху Алексию I с просьбой исходатайствовать ему перевод в одну из московских тюрем и предоставить возможность работать там с богослужебными книгами (Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 191).

См.: Кравецкий А. Г. Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме. БТ. 1998. Сб.34. С.256— 275; Балашов Н., свящ. Язык богослужения: Из истории церковной дискуссии в России. // Континент. 1998. № 98. С. 247—279.

См.: Постановление заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Синода о принятии в общение со Св. Церковью и о допущении русского языка в церковном богослужении от 10апреля 1930г. за №69. ЖМП. 1931. №5. С. 2— 3.

См., например: Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Изменяющийся мир. // ЖМП. 1975. №10. С.58— 59; Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. Человек Церкви. М.. 1998. С. 51— 52, 235— 236, 372— 373.

КарабиновИ.А. Студийский Типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава. П., 1915. С.2.

В 1905г. — в Литовской и Рижской (архиепископы Никандр [Молчанов] и Агафангел [Преображенский]), в 1914г. — в Таврической (епископ Димитрий [Абашидзе]).

Церковные ведомости. 1909. №21. С.217.

Богословский вестник. 1905. №9. С.69, 72.

Как мы отмечали, кроме научного, существует и второй – теологический подход, в котором выделяют естественные и сверхъестественные истоки нравственности человека.

Этот подход в отличие от первого признает не просто наличие духовных основ нравственности, но и их доминанту. Доминанту в том смысле, что, во-первых, сам нравственный закон имеет духовное происхождение (хотя и вложен в природу человека); а во-вторых, что существует четкая зависимость между выполнением (не выполнением нравственного закона) и состоянием всех сфер жизнедеятельности человека (состояние экономики, социальной сферы, демографии, природы, политики зависит от норм нравственности и их соблюдения обществом; тоже можно сказать и о деятельности отдельного человека). Далее мы подробно остановимся на этих положениях, но вначале рассмотрим сам теологический подход .

В соответствии с этим подходом под нравственностью (это одно из определений нравственного богословия) понимают отношение человека к Богу, к другому человеку и к обществу людей. Итак, уже в самом определении выделяется духовная составляющая. А также четко выражены три поля проявления отношений нравственности. В основании этих отношений лежит, во-первых нравственное чувство или нравственный закон, живущий в человеке - его способность отличать добро от зла. Это так называемая естественная нравственность, истоки которой коренятся в богозданной природе человека. А, во-вторых, существует сверхъестественный источник нравственности, который корректирует искаженную грехопадением естественную нравственность человека.

Теперь нам необходимо остановится на этих двух видах нравственности – естественной и сверхъестественной.

Под именем естественного закона подразумевается тот присущий нашей душе внутренний закон, который показывает человеку, что добро и что зло, чего он должен удаляться. Закон этот так глубоко внедрён в нашу природу, что никто не может освободиться от него, изгладить или заглушить его. Его знают и ощущают все народы и все нации земли, ибо нет ни одного человека, который бы не сознавал различия между добром и злом, а также и того, что добро должно делать, а зла избегать и удаляться. Существование в человеке естественного нравственного закона подтверждается Священным Писанием. Так, апостол Павел говорит о язычниках: « они не имея закона (откровенного), естеством законная творят (т.е. по природе делают законное), не имея закона (писанного), они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». /Рим.2,14-15/

Подобным же образом рассуждают и святые отцы. Св. Иоанн Златоуст пишет: «Ни Адам, ни другой какой человек никогда, кажется, не жил без закона естественного. Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надёжным сожителем для всего человеческого рода».

Руководясь этим внутренним естественным законом, человечество вырабатывало не только отдельные нравственные правила, но и создавало целое нравственное мировоззрение, вырабатывало определённые обычаи и нравы, которые ничто иное, как неписанные законы, переходящие по преданию от поколения к поколению и становившиеся источником для всех писаных законов. Эти законы служили руководством в общественной жизни и как бы несовершенны они были, всё-таки сдерживали в человеческих обществах грубый произвол, насилие и распущенность. Естественный закон, по апостолу Павлу, вложенный в наше сознание, есть совесть .

Совесть есть общечеловеческое явление. Голос её слышится во всяком человеческом сердце. Но, будучи одинаково присуща всем людям, совесть весьма различна у разных людей и даже в одном и том же человеке, не всегда действует одинаково. Известно, например, что совесть, а соответственно и мораль, народов некогда не только оправдывала, но и освящала религией человеческие жертвоприношения, оргии в честь Бахуса, акты кровавой мести и т. д.. В настоящее время в цивилизованном западном обществе морально оправдываются такие нравственные преступления как наркомания (легализованы так называемые легкие наркотики) и проституция (в некоторых странах они легализованы), гомосексуализм. К сожалению, очень большая часть общества (в том числе и в Украине) оправдывает аборт. Также нередко можно встретить людей, которые в разные периоды своей жизни и на различных ступенях своего развития бывают то более, то менее совестливые, то осуждают, то оправдывают одни и те же явления нравственной области. Человек может оправдывать либо не замечать собственные злые дела или мысли, чувства и при этом осуждать другого человека за малейший проступок. В крайнем состоянии помрачения совести человек может считать нормой жизни преступную деятельность например убийство или воровство, признавать доброе –злым, а злое – добрым. Особенно часто человек склонен заглушать голос своей совести при стремлении к власти и богатству. Так, определенная часть украинского общества считала нормой нарушение нравственных законов в так называемый период первоначального накопления капитала. Сейчас многие бизнесмены оправдывают, считают нормой неуплату налогов и занижение оплаты труда работников, несправедливые увольнения и т.д.

Таким образом, совесть (нравственность) как отдельного человека так отдельного народа, общества может быть значительно искажена. В чем причина такого искажения и достаточно ли для нормальной жизнедеятельности общества лишь естественного нравственного закона ? Наука говорит о нескольких причинах искажения нравственности, например, подчеркивается действие: социальных факторов - неправильного воспитания, негативного влияния окружения; экономических факторов - известно, что при росте безработицы, обнищании населения растет преступность; психологических факторов, когда утверждается, что на человека влияют скрытые в бессознательном мотивы (по Фрейду человеком движет мотив власти и сексуальный мотив). Теология не отрицает действие этих факторов, но говорит о первопричине возникновения нравственных искажений (ведь сами по себе все эти факторы и неправильное воспитание и такие бессознательные мотивы как доминанты поведения уже есть искажения).

Главная причина несовершенства совести, нравственности заключается в грехопадении прародителей, расстроившем все силы человеческого духа, с которым связана и деятельность совести. Естественно, что наука не может ни доказать, ни опровергнуть положение о грехопадении и его последствиях, одно из которых – нарушение, искажение природы человека. Этот факт – предмет веры и поэтому рассматривается в религии и, соответственно, теологии. Здесь, по сути, и происходит один из важнейших водоразделов между научным и теологическим пониманием нравственности и морали.

Далее, в силу того, что наш народ вот уже более 1025 лет является носителем христианской религии, культуры и нравственности, мы будем рассматривать преимущественно христианское понимание нравственности , хотя сделаем некоторый небольшой экскурс и в другие религии и мировоззрения.

Христианская религия и теология говорят о том, что в результате грехопадения человек в своих мыслях и поступках стал нарушать естественный, внутренний, неписанный закон, поступать против совести (к вопросу об искажении природы человека мы еще вернемся в отдельной теме). Совесть, нравственность человека исказилась - он перестал четко отличать добро от зла (отсюда и появилось «множество моралей»). Поэтому для существования человека, человечества необходим был иной писаный нравственный закон – сверхъестественный по источнику происхождения, позволяющий отличить добро от зла. И он был дан человеку сначала – через Ветхозаветный нравственный Закон, а затем через Евангелие.

Нравственный закон устанавливается Богом , он определяет нормы поведения человека. Конечная цель этого закона – поставить человека выше природы, но ниже Бога, то есть обучить его покорять природу и быть покорным Богу, чтобы не позволить человеку ни подпасть под власть природы, ни возвыситься (в мечтах) над Богом (с.19 Н. Сербский).

Первый нравственный закон был дан человеку еще в Раю. Он состоял из двух заповедей. Одна касается власти человека над природой, а другая – власти Бога над человеком. Первая гласит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, … и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1.28). Вторая заповедь гласит: « от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 16-17).

Обе заповеди кратко выражены там, где говорится о том, как Бог вводит сотворенного человека в Эдемский сад, чтобы возделывать и хранить его (Быт. 2.15).Заповеди даются одной духовной сущностью (Богом) – другой духовной сущности (человеку), а значит, как отмечает святитель Николай Сербский, имеют духовно-нравственное значение.

Первая заповедь призывала человека взращивать, приумножать данные человеку духовные таланты, возделывать «ниву души», чтобы они приумножались, и человек совершенствовался, был богом на земле, имел истинное знание, постиг истинный смысл всех вещей, смысл жизни и как следствие - властвовал над животным миром и был сотворцом Богу. Кстати, это предназначение человека так и осталось за ним и мы еще вернемся к призванию человека к творческой и духовной деятельности в темах касающихся хозяйственной жизни.

Второй заповедью Бог хотел уберечь человека от познания зла, смешивания добра со злом, от служения двум господам сразу (двоедушия). В данном случае дерево познания – символ смешения добра со злом, а змей – символ зла. Эта заповедь имела оборонительную цель – Бог хотел защитить человека от влияния зла, объясняя последствия этого нарушения – смерть. Но человек нарушил вторую заповедь – он своевольно ускользнул из под власти Бога, в результате чего нарушилась первозданная цельность человека, в мир вошли смерть и болезнь, а природа перестала покоряться человеку. Возделывание и защита, которые в раю относились к духовным талантам, в вне рая повернулись преимущественно к плоти. Человек стал трудиться ради тела, воевать ради тела (и так и происходит по сей день, если человек не осознает своего духовного призвания, духовных ценностей). Отведав запретный плод человек, разделился, раздвоился сам в себе. А когда в душе его появился дуализм, тогда дуализм появился и в мире. По замечанию святителя Николая Сербского весь мир для человека превратился в огромное древо познания добра и зла. Причем, где бы не смешивалось добро со злом – зло всегда преобладало. Так закончился первый райский период в жизни человечества и наступил земной.

Итак, в райский период жизни, истории человечества нравственный закон вкладывается Творцом в природу человека при его сотворении, это внутренний закон – совесть, а также дается человеку в виде заповедей «возделывания и хранения».

Земной (после грехопадения) период жизни, истории человечества, в свою очередь делят на период детства, юности и «последних дней». Так великий русский святой преп. Серафим Саровский - ( 1833) в разговоре с ученым архимандритом Макарием, ректором семинарии, объяснял, что всюду есть нечто лучшее лучшего. Этот свой тезис он ставил в один длинный ряд всечеловеческой драмы. «Радость моя, есть нечто лучшее лучшего, - говорил он. Это истина и под водой, и на земле, и на небесах. Под водой водоросли хороши, рыбы еще лучше, - а жемчуг прекраснее всего. На земле растения хороши, животные еще лучше, а человек совершеннее всего. На небесах стоит чин над чином, лик над ликом, круг над кругом, все совершеннее, лучше лучшего. Такой порядок действует и для всей истории рода людского: детство человечества длилось до Закона, юность – под законом, а когда пришло время, то есть в зрелые годы человечества, послал Бог Сына Своего Единородного. С того времени, радость моя, и начались последние дни, которые завершаться светом невечерним» (цит по с. 95)

Период (время) детства человечества – это время от грехопадения до времени получения первого письменного нравственного закона – Декалога. В этот период единственным нравственным руководством человека, человечества была совесть. А поскольку она имела свойство искажаться, то у разных народов их нравственность, отличалась от идеала. И поэтому мораль общества, отдельного человека могла оправдывать убийства, грабежи, идолопоклонство и другие нравственные преступления перед Богом и людьми.

Период юности человечества – это время между двумя заветами - Ветхим и Новым. Через Моисея Бог дает человечеству в лице избранного народа десять заповедей и другие законы и постановления, дополняющие этот основной нравственный закон. Но заповеди не заменяют совесть, напротив, они призваны оживить и укрепить ее.

Десять заповедей (Декалогий) были начертаны Богом на двух каменных скрижалях, переданных Моисею. Первые четыре заповеди этого закона, начертанные на одной скрижали, определяли отношение человека к Богу Создателю. Другие шесть – начертанные на другой скрижали, определяли отношение человека к человеку. Помимо этого основного закона, Господь объявил Моисею и другие уложения, наказы и запреты, которые касаются поведения человека, которые дополняли основной закон.

Ветхозаветное Откровение, особенно в своих нравственных и обрядовых предписаниях, было этнически ограниченным. Оно было дано на языке и в формах, соответствующих психологии еврейского народа, с учетом его духовных, моральных, интеллектуальных, эстетических возможностей. Источником нравственных законов для других народов были их религиозные верования, также часто законодателями были выдающиеся люди – мудрецы, философы, политические деятели.

Если народу израильскому был дан совершенный нравственный закон, (Законоположником и Законодателем его был Бог), то другие народы имели несовершенные законы. Они и не могли быть совершенными т.к. законодателями были люди. Законодателями для своих народов были такие выдающиеся государственные деятели или мыслители как Хамураппи (для жителей древнего Вавилона), Заратустра (для персов), Ману (для индийцев), Платон (для эллинов), Трисмегист (для египтян), Конфуций (для китайцев), Магомет (для арабов). Эти законодатели были поистине великими людьми и составляли законы для своих народов, опираясь на свой жизненный опыт, ум, совесть.

Особенно поражают своей человечностью, благородством и мудростью некоторые положения учения Ману, Конфуция. В какой то части эти законы согласуются с ветхозаветными нравственными заповедями. Например, Ману и Конфуций запрещают воровство и клятвопреступление.

Также все выдающиеся законодатели человечества считали, что нравственный закон доминирует над всеми остальными природными и социальными законами (к этому вопросу мы еще вернемся). Все они были согласны с тем, что природа с ее стихиями ведет себя в зависимости от поведения людей. Например, Конфуций считал, что «тучи проливаются дождем соответственно прилежности людской» (цит по с.37)

Ветхозаветный закон был регулятором людских мыслей, желаний и поступков до момента воплощения Сына Божия. Но этот закон, в конце концов потерял силу, «ибо через закон пришло познание греха» с.96 «под законом умножился грех» (Рим.5.20) и род людской пал в крайнее бессилие и растерянность. Ветхозаветный закон перестал находить должный внутренний отклик в жизни еврейского народа, его часто нарушали, особенно те, которые должны были показывать пример праведности - законники, священники, левиты, исполнялась буква закона, но не его дух. Настало время дать людям третье лекарственное средство – Евангелие – Благую весть Сына Божия. Этот период называют «последними днями человечества» в том смысле, что человечество получило последнее «лекарство для своего спасения» не только последний нравственный закон, но и силу, благодать, необходимую для преодоления «земного пути», а также в том, что следующий период жизни человечества уже не касается нашей земной жизни.

Специфика Новозаветного Откровения заключается в том, что оно не ориентировано на какой-либо отдельный народ, но имеет универсальный характер - дано всему человечеству и основные его истины не имеют прецедентов в истории человеческой мысли (например, заповедь любви к врагам или то, кого считать ближним).

Новозаветный нравственный закон не отменяет действие закона совести, а исправляет искаженную совесть, не отменяет ветхозаветный закон, а исполняет его в полноте, исчерпывающе. Например, если ветхозаветная заповедь запрещает убийство, то Христос запрещает гнев как корень убийства. Если закон запрещает прелюбодеяние, Христос не допускает и похотливого взгляда, как корня прелюбодеяния. Именно таким образом закон исполняется всеобъемлюще, во всей полноте, ибо зло пресекается в корне. Таким образом человеку становится понятной тесная связь между его мыслями, чувствами и поступками, говорится о том, что для того, чтобы поступок был хорошим, необходимо следить за своими мыслями и чувствами. Эти психологические закономерности человеческого поведения стали изучаться и подтвердились научной психологией только в середине ХХ века.

Но есть также еще одна важная закономерность, которую наука не признает. Речь идет о внешней, сверхъестественной силе, способной изменить греховную природу человека – силе благодати . На самом деле мы знаем: если душа человека полна мыслями и желаниями, которые не вписываются в нравственный закон, например, совершить убийство, кражу, отомстить за нанесенную обиду, обогатиться, получить власть, удовольствие и т.д., сам по себе закон не может остановить человека. Далеко не каждый человек способен выдержать голод, издевательства (как например, в гитлеровских лагерях), предательство и не сломаться, в принципе, человеческому естеству это не под силу. Нужна сверхъестественная сила, способная преобразить мысли и чувства, направить волю человека по верному нравственному компасу, и эта сила, в соответствии с христианской теологией дается человеку через Иисуса Христа : «закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1.17). Христова истина освящает человека – дает новое понимание смысла заповедей, цели жизни, человеческих отношений. Благодать (духовная, божественная энергия) - укрепляет, дает те самые силы изменить свою душу, преодолеть, то зло, которое действует в природе человека и, соответственно, в обществе. Несколько забегая вперед, отметим, что преодоление зла требует синергии – совместного действия Бога и человека , с человека ни в коем случае не снимается ответственность за содеянное, он обязан работать над собой.

Новозаветный закон называют царским законом. Это закон любви. Весь закон в одном слове заключается (Гал 5.14), говорит апостол Павел, и слово это – любовь. Он содержит всего две заповеди, установленные человечеству Богом: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим – сея есть первая и наибольшая заповедь; вторая же, подобная ей: возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф 22. 37-39). Любовь – одно из существенных имен Бога, этим доказывается превосходство любви над законом. Где воцарится любовь, там закон перестает действовать. Не в том смысле, что в царстве любви можно убивать, красть и лжесвидетельствовать, но напротив: любовь сама по себе полностью исключает даже мысли об убийстве, воровстве или лжесвидетельстве.

В Ветхом Завете о любви говорится очень мало. Напротив, Новый Завет пронизан любовью. «..любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас »(Мф 5. 44)

Евангельская любовь – это служение . Она проявляется когда человек: умаляет себя, жертвует даже жизнью своею ради другого, терпит и страдает, прощает. Любовь воскрешает и побеждает, обновляет и вдохновляет жизнь, она спасает; она неодолима и ничего не боится, даже смерти, она вечна. Именно такую любовь явил миру Господь Иисус Христос и дал новую заповедь ученикам любить друг друга так, как это делал Он. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13.34-35).

Следующую цитату, которую мы приведем, часто называют «гимном любви» :

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится….

А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Кор. 13:1-13).

Таким образом, согласно христианской теологии человек получил от Бога единый нравственный закон – один внутренний, неписанный, вложенный в природу каждого человека, другой – писанный, отраженный в Декалоге и данный лишь избранному народу (закон правды, как его часто называют) и в Евангелии (закон любви), данный всему человечеству. Этот закон позволяет отличить добро от зла и возрастать в добре.

Этот идеал нравственности, в результате действия силы греха, как в человеке (природный фактор, который хорошо показал Фрейд в теории о бессознательном), так и в его окружении (социальный фактор, например - влияние плохого воспитания), в результате свободного выбора каждого человека, искажается. Конкретный человек и общество в целом выбирает ту мораль, которая его устраивает (основа – выбор в сторону добра или зла) и кажется ему правильной (основа - вера в определенные ценности). Так что моралей действительно может быть множество, а вот нравственный идеал – один – закон евангельской любви.

Следует еще раз подчеркнуть, что как наука так и религия согласны с тем, что нравственность и мораль - производные от религии или веры. Нравственность и весь строй жизни человека в конечном счете определяется его мировоззрением, верой, его пониманием высшего идеала, которым может быть Бог – как личное, духовное, абсолютное начало или «бог» как созданный самим человеком кумир. И тот и другой идеал определяет свою мораль.

Если богом для человека окажется слава, власть, желудок, то не остается сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности отметил:»Рост деловой активности - это просто выживание сильнейших…Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у созерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это … всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона» (К.Р. Хилл Христианская защита морали и демократии //Диспут.1992.№1.с.138). Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости. Так подтверждается истина: каков «бог»- такова и мораль (с. 74 Осипов)

Наука, в отличии от теологии, не указывает на источники нравственности: естественный и сверхъестественный и в силу сферы, предмета, методов своей деятельности не может ни опровергнуть, ни доказать того, что главным Законодателем является Бог. Ученые могут лишь согласиться либо не согласиться с этим. Однако же абсолютная высота Евангельского нравственного закона признается многими учеными и общественными деятелями, многими народами. Евангельские принципы нравственности – это идеал нравственности, как для отдельного человека, так и для общества в целом, поэтому они единственно верный критерий для оценки нравственного состояния общества или человека. В этом суть теологического подхода.

Мораль и нравственность можно употреблять как тождественные понятия, все зависит от смысла, который исследователь вкладывает в них. Однако, чаще всего «нравственность» несет теологическую нагрузку и подразумевает нравственный идеал, а «мораль» - светскую нагрузку и отражает реальное, искаженное состояние нравственности общества.

В Москве закончила свою работу очередная Международная конференция, организаторами которой регулярно становятся Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, Католический комитет по культурному сотрудничеству и Институт Восточных Церквей (ИВЦ) в Регенсбурге. Конференция проходила с 28 сентября по 2 октября 2005г. Если в 2003 и 2004 годах научно-богословские заседания были посвящены В.С. Соловьеву и С. Н. Булгакову, то на этот раз тема обсуждений была заявлена следующая: "На пути к синтетическому единству европейской культуры: Философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность".

Изначально высокий интерес к великому русскому богослову, ученому и мученику о. Павлу Флоренскому в религиозных и светских научных кругах с течением времени продолжает расти, расширяя круг поклонников его гения. Специалисты продолжают открывать все новые аспекты его творчества, которое не оставило своим вниманием, похоже, ни одной отрасли человеческого знания. Богослов, философ, математик, биолог, тонкий психолог и социальный провидец, но, прежде всего, священник. Во всяком случае, все его наследие возможно воспринимать лишь через призму священства и великой, реликтовой в наши дни веры.

Соответственно, на конференции обсуждался широкий круг тем, естественно объединенных понятием "синтетического единства", которое органично проистекает из всего наследия о. Павла. Но несмотря на почти четыре полных дня работы форума, времени на то, чтобы коснуться всех аспектов наследия Флоренского, все равно не хватило. Тем не менее, конференцию можно считать бесспорно удавшейся. Как, впрочем, и все остальные совместные проекты ее нынешних организаторов.

То обстоятельство, что встреча проходила не в широкой аудитории и в ней принимали участие в основном специалисты, говорит о необходимости хотя бы краткого ее обзора, который помог бы создать некое подобие эффекта присутствия для аудитории "Портала–Credo.Ru".

Торжественное открытие Конференции собрало немало гостей, среди которых были представители научной и религиозной общественности, клирики разных конфессий. Все их выступления свидетельствовали о высокой оценке феномена православного священника Павла Флоренского, видевшего, по словам католического митрополита Тадеуша Кондрусевича, "свою жизненную задачу в проложении путей к единому мировоззрению" .

Работа конференции началась с выступления представителя ИВЦ Регенсбурга монсеньера д-ра Альберта Рауха, обратившегося к мыслям о. Павла, размышляющего об "уничижении Бога и возвышении человека". Таким образом, доктор Раух, как бы от имени самого Флоренского, сформулировал вектор, в котором затем и развивалась работа всего форума.

Эгодицея, теодицея, антроподицея, генодицея – так ориентировал свое обращение к присутствующим внук Флоренского – Павел Флоренский. Начав с переписки своего знаменитого деда с академиком Вернадским – переписки двух далеко опередивших свое время ученых, Павел Флоренский-младший обратился к той ясной еще в 1929 году этим ученым идее, которая только-только осознается современной наукой. К реальности пневматосферы, т. е. по аналогии с уже обнаруженной экосферой, сферы духа, пронизывающей мир и хранящей в себе все духовные "заслуги" грешного человечества. "Есть много данных, ‑ писал о. Павел академику, - правда, еще недостаточно оформленных, намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства" . И, если бы не письма, которым Флоренский с некоторых пор придавал особое значение и часть которых каким-то чудом сохранилась, то мы, быть может, и не догадывались бы, что нынешние разработки в области теории единого информационного поля имеют "предтечу в своем отечестве". Флоренский-младший поделился многими деталями биографии и творчества своего деда, не известными до сих пор ни в России, ни за рубежом. В частности, на примере еще не опубликованных писем разных периодов проследил некоторые аспекты творческой эволюции о. Павла с периода юности и учебы в Тифлисе (1897 – 1906) до последних писем из лагерей (1933 – 1937), где, по словам Флоренского-младшего, "он передает накопленное знание своим детям, а через них всем людям. Поэтому главное направление их мысли – род, как носитель вечности во времени, и семья, как главная единица человеческого общества. Род обретает в семье равновесие оформленных личностей, неслиянных и нераздельных; в семье происходит передача опыта от родителей к детям, дабы те "не выпали из пазов времени" .

Свое выступление Флоренский-младший закончил сообщением об одной важной детали, которая призвана развенчать один из популярных мифов, а именно, что о. Павла Флоренского, якобы, задавили бревнами на каком-то лесоповале. "Приговоренный в 1933 году к 10 годам лагерей, ‑ сообщает Флоренский-младший, - он был отправлен сначала в восточносибирский лагерь "Свободный", а затем в знаменитый СЛОН (...). 25 ноября 1937 года постановлением особой тройки УНКВД по Ленинградской области П.А. Флоренский был приговорен к высшей мере наказания и расстрелян 8 декабря 1937 года в Ленинграде" .

Позже на Конференции прозвучало выступление Татьяны Шутовой, посвященное истории создания Флоренским диалога "Эмпирея и Эмпирия", в котором тоже присутствовал лейтмотив эпистолярного общения священника с Александром Ельчаниновым – гимназическим другом о. Павла, которому собственно, и было посвящено само произведение. В переписке друзей обсуждения мировоззренческих вопросов перемежались воспоминаниями, которые воспринимались как наглядный для каждого личный опыт. Диалог "Эмпирея и Эмпирия" в силу разных обстоятельств не был напечатан при жизни Флоренского, хотя он придавал этой работе большое значение. Ведь произведение исчерпывающе передавало ощущение времени, живое "изображение жизни, состояния внутреннего". Тем не менее, анализ истории создания этого диалога на основании длительной переписки (с 1900 по 1916 г.), позволяет проследить этапы мировоззренческой эволюции о. Павла и его друга Александра Ельчанинова.

"Является ли культура вечным завоеванием человечества? Возможно ли "посткультурное" историческое бытие?" ‑ в поиске ответов на эти вопросы предложил обратиться к Флоренскому доктор философии Владимир Порус. Философия культуры и сама по себе – вопрос и проблема. А осмысление культуры – уже культурное явление. Бесспорный факт множественности культур никак не согласовывается с возможностью универсальной метафизики культуры, а замена культурных универсалий антропологическими нормами и правилами некоего общекультурного бытия делает философию культуры ненужной. Значит, надо пересматривать, переосмысливать основные понятия этой философии. "В этом пересмотре, ‑ справедливо замечает В. Порус, нельзя не учитывать трагический опыт ХХ века и те уроки, которые оставлены мыслителями, предвидевшими этот опыт тогда, когда он еще не казался неотвратимым" . В этом отношении он и считает весьма показательным опыт антиномизма в философии о. Павла Флоренского. "Истина есть антиномия, и не может не быть таковою" , ‑ писал о. Павел, имея в виду общий методологический принцип, который объемлет всю философию, в том числе и философию культуры ("Столп и утверждение истины"). Противоречия между множеством "культурных аксиом", по мнению Флоренского, есть способ бытия, "образ жизни" истины. В области рассудочного мышления это не очевидно, но вот в догматах веры, которые В. Порус называет "каркасом культурных универсалий", очевидно вполне. Флоренский здесь достаточно категоричен: "Антиномии – это конструктивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры" (там же)

Будучи объективным исследователем, В. Порус не мог не упомянуть и о критике позиции Флоренского в этом вопросе со стороны Бердяева, который высоко ценил о. Павла, но писал, в частности: "Священник Флоренский хочет традиционно и ортодоксально разрешить в трансцендентной онтологии и догматике то, что разрешимо лишь в религиозном опыте. Трансцендентизм и имманентизм – антиномические моменты религиозного опыта, а не онтология, не метафизика, не догматика" (Н. Бердяев. "Стилизованное православие"). Спор Бердяева и Флоренского, по мнению В. Поруса, может быть продолжен и сегодня. Но совершенно бесспорно, что по мысли Флоренского, культура, стоящая на почве христианской веры, то есть вдохновленная и любовью к человеку, и жалостью к нему, как к "самобытному и страдающему" , "прекрасному и загрязненному существу", как к "блудному детищу Божию" (там же) ‑ и есть та сила, которая способна обуздать другую силу – индивидуальную свободу в ее стремлении к деструктивности в отношении Абсолюта и Всеединства.

Виктория Суковатая из Харьковского университета выступила с анализом антропософии Имени, как понятия целостности в преломлении Образа Другого. Единство в Имени человека в христианском понимании целостности Духа-Души-Тела интерпретируется Флоренским в контексте образов Платона и Пифагора. А именно, некоей идеальной "оболочки", заключающей в себе концентрат личностной сущности. Тогда как звучание и этимология Имени открывают возможность постижения сути и смысла личности, ее уникальные свойства и предрасположенности, ее вероятностное будущее. "Учение об Имени Флоренского , ‑ говорила Суковатая, – рассматривали и как "мистическое", "спиритуальное", "языческое" (при этом сам Флоренский не считал определение "языческий" негативным). В процессе своего выступления исследовательница привела немало серьезных аргументов в пользу того, что открытия о. Павла в этом вопросе созвучны с античными теориями пластичного и целостного мира, концепцией "музыкальной вселенной". И, одновременно, с теориями юнгианства, вкупе с уже существующими ныне результатами исследований психофоносемантики второй половины ХХ века. Сегодня некоторые разработки в этом направлении известны нашему читателю под названием нейро-лингвистического воздействия.

Далее Конференция перенесла работу в секции, на первой из которых рассматривалась тема "Идеи о. Павла Флоренского в контексте Серебряного века русской культуры". Филолог Т. Щедрина обратилась к рассмотрению опыта интеллектуальных путей Флоренского и феноменолога Густава Шпета, так же, как и о. Павел, не имевшего возможности продолжать свои интеллектуальные занятия. Если Флоренский под давлением драматических обстоятельств был вынужден заниматься решением прикладных технических проблем, то Г. Шпет занялся переводами. Тот и другой отказались от высылки на "философском" пароходе из России, тот и другой были безвинно расстреляны изуверами в 1937 году. Схожи в какой-то мере и области их интеллектуальной специфики: священник Флоренский был погружен в вопросы рефлексии религиозного опыта, а Г. Шпет – в исследование необъяснимого. Т. Щедрина отметила, что, несмотря на то, что в идейном плане Флоренский и Шпет шли разными путями, они пришли к близким результатам. В частности, в семиотике, взятой в философском контексте.

Инок Дамаскин (Шукуров) из Иваново обратился к рассмотрению русского футуризма в философско-лингвистической характеристике Флоренского. Известно, что о. Павел живо интересовался лингвистическими явлениями, связанными с суггестивным воздействием на людей. Собственно, это в определенной мере оправдано и его исследованиями антропософии Имени. Размышляя о первобытном магизме человеческого слова, Флоренский часто подчеркивал оккультные значения его природы, а в своей работе "Антиномия языка", анализируя тексты футуристов, он не только исчерпывающе характеризует традиции авангардной поэзии с ее фонетическими рисками, но и определяет мировоззренческие основания авангардизма как такового.

Филолог И. Прядко в своем выступлении тоже прибегает к сравнительному анализу подхода Флоренского и казанского мыслителя Н. Васильева к логике и металогике. Сопоставляя два, в данном случае, принципиально разных подхода и двух принципиально разных людей, И. Прядко предложил проследить, как умозрение мыслителей Серебряного века влияло на развитие логических теорий. Философы Серебряного века из числа последователей Владимира Соловьева, среди которых был и Флоренский, исходя из онтологической общности всех сущих предметов и воспринимая их, как индивидуализацию Всеединого начала, придерживались убеждения, что зло – это лишь недостаток, неспособность к вмещению добра. То есть, зла в принципе-то и нет – есть разные степени приобщения к добру.

Одну из наиболее острых тем в творчестве о. Павла Флоренского, не дающих покоя официальному церковному богословию, поднял в своем выступлении Д. Мартынов (Казань). Это вопрос об имяславии, возникший в начале ХХ века. "Не только богословие и философия испытали на себе влияние имяславия , ‑ говорил Мартынов, но и математика, физика, языкознание. Читая сочинения Самарина или Хомякова, общество, которое Иоанн Кронштадтский удачно называл "публикой", живущее в православной стране, вдруг открыло для себя, что есть православие и христианство вообще" . После выхода книги старца Илариона, "афонской смуты" и выхода Синодального Послания по этому поводу в мае 1913 года, о. Павел Флоренский, как известно, разорвал отношения с радикальными имяславцами, поддержав мнение архимандрита Давида, стремившегося к соблюдению канонического подхода к данному вопросу. Тем не менее, само имяславие осталось для него учением, утверждающим положение "всечеловеческого ощущения и самоощущения истины". Флоренский считал крайне важным само познание, в процессе которого "нельзя рассечь субъект познания от его объекта" , и более говоря о мировоззрении, а не о бытии в Боге, он сильно расходится с афонитами. В том числе, резко отличается от них тем, что подчеркнуто систематичен.

Спор об Имени Божием для о. Павла был, прежде всего, спором о связи Сущности Бога и Его "энергии", которые изначально единосущны. Имяславцы тоже придерживались такого мнения, но только у Флоренского с помощью философии богословский опыт в этом отношении стал обоснованным. Тем более, что, аргументируя свое мнение, о. Павел опирался на выводы, принятые Церковью в период паламитских споров.

Для Флоренского Имя Божие, прежде всего, символ. Символ особый – символ Бытия. И, корректируя наивные на фоне его выводов утверждения имяславцев, что "Имя Божие есть Сам Бог", он замечал, что "Должно говориться: Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его" . О. Павел делал большую часть своих выводов из суждений, на основе познавательной функции слова и имени, не оставляя без внимания и прочие функции имени. Имя для Флоренского - это средство, с помощью которого "человек воспринимает познаваемое им бытие без посредников". Имя Божие воспринимается им как Символ и носитель Бытия, но не вмещает в себя своего содержания. "Таким образом , ‑ делает вывод Мартынов, - опасения оппонентов имяславия увидеть в их опыте опасное заблуждение, искажающее учение Церкви, основанное на неверном представлении о Боге, были по меньшей мере несостоятельными" .

Философ и теолог Светлана Климова из Белгорода избрала темой своего выступления антиномизм как образ эпохи Серебряного века, на основе сравнения восприятия антиномичности Флоренским и Толстым. Мышление Льва Толстого, как идейного предтечи этой эпохи, было глубоко антиномичным. Особенно в его религиозном морализме, в котором были отражены метаморфозы времени и состояния общественного сознания в целом. Ибо думал Толстой о Боге стихийно, по выражению Флоренского – "еретически, и не имел склонности к мистическому" .

В отличие от Толстого, антиномизм о. Павла Флоренского есть ответ эпохе и попытка преодолеть сумасшествие великого писателя, которое становится частью реальности.

Работа другой секции была сосредоточена на обсуждении темы "Метафизика и софиология о. Павла Флоренского". Она началась с выступления христианского историка Валерия Никитина, который проследил путь о. Павла Флоренского "от тайны бытия и влюбленности в него, от "космического сознания" и идеи всеединства, от церковного предания, литургической жизни и православной иконописи к софиологии". К той мудрости в христианстве, в котором нет ни Эллина ни Иудея, "... но все и во всем Христос" .

В том же ключе было выступление игумена Вениамина Новина из Санкт-Петербурга. В качестве основы для своего анализа о. Вениамин прибегнул к традиционному, но неиссякаемому сюжету присутствия Пресвятой Богородицы в русской религиозно-философской мысли. Связь между Божественной Софией (Премудростью) и Богородицей несомненна, что нашло свое отражение и в произведениях о. Сергия Булгакова и о. Павла Флоренского. Оба богослова, в частности, отмечали тот интересный феномен, что если в византийской традиции София постепенно отождествлялась с Новозаветным Логосом и приобретала черты условно мужского начала, то в России, в отличие от этого, ее образ так же постепенно сливался с образом Богоматери – началом условно женским.

Выступавшая следующей С. Колычева из Омска исходила из тождества Софии и Богоматери, как из данного. И добавила к этому еще один аспект проявления Премудрости, отмеченный уже Лосским, сославшись на его слова: " Культура есть борьба с мировым уравниванием – смертью. Культура (от "культ") есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности" (Н. Лосский, "История русской философии"). И связала это с утверждениями Флоренского, что идея единосущия должна руководить нами не только при рассмотрении лика Святой Троицы, но и в отношении с земным миром, земными существами, поскольку они являются воплощением стремления к истине, стремления к осуществлению идеала христианской любви на земле. Потому что "Истина, Добро и Красота , ‑ по словам о. Павла, ‑ эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно" (Столп и утверждение истины).

Философ и историк Елена Амелина затронула в своем выступлении тему теократии в философско-богословском наследии о. Павла. Как известно, позиция Флоренского в этом отношении была вполне однозначной. Придерживаясь убеждения, что само понятие культуры тесно связано и проистекает из понятия "культ", Флоренский считал свое понимание культуры сакральным, чему более всего соответствует теократическое государство с монархической формой правления. Характеризуя духовную жизнь теократического общества, далекий прототип которого он находил в Византии, мыслитель указывал на то, что иной власти, кроме трансцендентной миру, в сущности нет. Строение теократии по Флоренскому исключительно иерархично, т.к., отражая божественный мир, она воспроизводит надмирную иерархию. "Гражданское устройство, ‑ писал он, - мыслится, как отображение небесной иерархии, Христом возглавляемой" (Философия культа). Таким образом, начала гражданской власти освящаются, и царь становится не просто светским владыкой, но и по помазании его Церковью, сакральным символом и "наместником" главы небесной иерархии на земле.

После закрепления советской власти о. Павел признавал, что по причине утраты духовных основ своего бытия монархическая форма правления стала невозможной. В 1933 году, в работе "Предполагаемое государственное устройство в будущем", он писал о том, что духовные устои выдохлись и пропал тот нравственный потенциал, на котором ранее строилась жизнь. Поэтому происходит неуклонное разложение правовых и политических отношений. А выздоровление человечества, если оно каким-то чудом и станет возможным, будет связано только с возрождением ценностей сакральной культуры.

Доктор филологии из Ивановского государственного университета Вячеслав Океанский посвятил свое выступление сравнению путей, которые прошли внутри метафизического традиционализма о. Павел Флоренский и ушедший в ислам Рене Генон. Поначалу сходство судеб обоих мыслителей просто поразительно. Даже внешне они были похожи...

"Традиционализм Флоренского и Генона , ‑ говорит Океанский, - отнюдь не риторический, имеет еще одну общую черту. Это оперативно-техническое отношение к данным Традиции, некое универсальное делание, обращение всей своей жизни к достижению полного соответствия своему умозрению" . Однако на этом исходные аналогии заканчиваются. Потому что если тяжелая болезнь Генона - это результат того, что он так и не нашел того, что искал всю жизнь, то расстрел о. Павла – завершение его ясного, в высшей степени сознательного крестного пути.

Кандидат философии из Киева Виталий Даренский предложил вниманию аудитории исследование антиномической диалектики Флоренского в качестве примера феноменологии религиозного опыта. Определив гносеологию о. Павла как наименее исследованный аспект его наследия, он кратко охарактеризовал разницу между античным и христианским подходом к постижению Бытия. В конечном счете, "ключевой задачей христианской теории богопознания , ‑ говорит Даренский, - становится обнаружение такой универсальной логической формы, которая бы одновременно, в одном акте мысли "схватывала" бы и конечную тварную суть любых явлений этого мира, и свидетельствовала бы о бытии нетварном, об Абсолютной Личности – Истине" .

Именно о. Павел Флоренский и обосновал тезис об антиномическом мышлении, как наиболее адекватной из всех выработанных человеческим разумом форм для выполнения этой познавательной функции.

Ученый секретарь Санкт–Петербургского Института иконологии М. Васина избрала темой своего выступления иконографическую и иконологическую составляющую в наследии о. Павла Флоренского. Сравнивая принципы классической живописи и иконописи, она отмечает противопоставление Флоренским сущностной метафизики иконы новоевропейской и "прямоперспективной" живописи вообще. И задается вопросом: "Действительно ли новоевропейский "мир картины" с ее трансцендентальным субъектом есть "сознательный" отход от христианских начал? И действительно ли реализм, понимаемый о. Павлом, как удостоверяемое чувственным образом "знание причин", отвечает богословскому языку иконы?"

Работа секции "Философия культуры – поиски о. Павла Флоренского" открылась выступлением игумена Андроника Трубачева, посвятившим присутствующих в подробности отношения о. Павла к Израилю и евреям. По сути, выступление свелось к отношению Флоренского к еврейскому вопросу, которое, судя по свидетельствам о. Андроника, было далеко не однозначным. "Вершиной высказываний о. Павла по этому вопросу, конечно, можно считать его предисловие к сборнику "Израиль: в прошлом, настоящем и будущем". Это был малоизвестный сборник, изданный в Москве в 1915 году, где собраны высказывания различных богословов и философов по еврейскому вопросу. <…>Он писал: "Едва ли кто не верит, что еврейский вопрос – вопрос мировой. Более того, центральный вопрос всемирной истории. Бесчисленные и запутанные нити истории сходятся в этом узле. С этим согласно большинство вдумывающихся в судьбу Израиля и судьбы истории человечества. Но, сколь единодушно большинство в оценке важности вопроса, столь непримиримо враждебны слышащиеся голоса пытающихся развязать узел. В самом деле, какие речения мы слышим? Это или юдофильство, или юдофобство. <…>Величайшая из антитез должна быть сказани именно об израильском народе: через иудеев мир познал Бога, но через иудеев он же вошел в общение с сатаной" .

Судя по рассказу о. Андроника, основанному на уцелевших документах домашнего архива, которые он цитировал, О. Павел Флоренский не был ни юдофилом, ни юдофобом. Скорее, бесстрастным исследователем проблемы еврейства и антисемитизма, что наблюдалось за ним всю жизнь.

Сергей Чесноков из Нижнего Новгорода рассмотрел другой аспект общения о. Павла Флоренского с культурой Израиля. А именно, тему еврейской письменности на примере переписки Флоренского и Льва Тихомирова, известного, к сожалению, только, в качестве общественно-политического деятеля и идеолога монархии. Однако Тихомиров был кроме всего прочего весьма оригинальным религиозным философом, автором труда "Религиозно-философские основы истории" (1913-1918 гг.). И, в частности, толкователем Апокалипсиса, на почве чего и происходило его эпистолярное общение с о. Павлом. Исследуя семитическое и арийское отношение к букве и слову, о. Павел показывает, в чем сходство и отличие русского корнесловия и еврейской каббалистики: "Если для нас постоянной, себе равной величиной является корень, и два слова одного корня, но с разными суффиксами могут в каком-то смысле считаться эквивалентными, то для еврейской мысли постоянной, себе равной величиной является наличность известных букв, и два слова с одними буквами, но, например, различно расположенными, могут быть признаны эквивалентами" . После подробного рассмотрения вопроса, Флоренский в данном случае приходит к неожиданному и интересному выводу: "Не будем принципиально оценивать этот особливый мир понимания письменности, во всяком случае, бесконечно более сложный и содержательный, нежели наше понимание. Конечно, мы – дети в сравнении с евреями; может быть, мы евангельские дети, а может быть кое в чем просто недоросли" . И далее: "Если иудей прозевали Мессию, Который для нас есть абсолютная точка опоры в понимании Св. Писания, то, значит, они не так ясно понимали Св. Писание, как на то притязали. Мы, христиане, думать иначе не можем" .

"Статус языка в философии имени" – такова была тема выступления кандидата филологии из Иваново Жанны Океанской. И снова обращение к таким ясным словам о. Павла: "Имя есть Тайна, им именуемая; вне же Тайны, оно не только безжизненно, но и вовсе не есть имя – лишь "звук пустой", "воздушное ничто" … Но обращенное к Тайне, оно являет Тайну, и влечет мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в нем: но Личное Имя – Имя имен – символ Тайны, ‑ предел философии, вечная задача ее. (…) … философия – лишь язык (…) Гермес того же корня, что и Terminus " ("У водоразделов мысли")

Онтологический подход к языку для Флоренского, считает Океанская, "связан с глубинными обстоятельствами магико-мистического характера" . И приводит высказывания самого о. Павла: "Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью. Психологически впечатление от Имени Божия ("У водоразделов мысли"). Имяславческая проблематика внутрицерковной жизни, уведенная Флоренским в философию имени, считает Океанская, начинает после него разрабатываться на пути реабилитации слуха и преодоления визуальной репрессии слова. В этом ключе и оказывается впервые возможной принципиальная постановка немыслимых прежде вопросов, возникающих внутри качественного сдвига от "образа" к "слову".

Завершалась работа секции выступлением А. Олексенко из Института проблем экологии и эволюции им. А. Н. Северцова, который говорил о философии генеалогии Флоренского. Это потребовало от оратора обращения к корням рода о. Павла, к чему сам Флоренский относился особо – бережно, с неугасающим интересом и благодарностью. Не секрет, что о. Павел придавал большое значение своей работе по изучению собственных предков. Особенно это относится ко второму периоду его особого внимания к этому вопросу (1910 – первой половины 1920-х годов), который, к счастью, достаточно хорошо изучен биографами о. Павла. Собственно, учение о роде как базовой исторической категории стало для Флоренского одной из главных составных частей антроподицеи. Это отображено в разделах "Смысл идеализма" и "Имя рода" его работы "У водоразделов мысли".

О Платоне, Флоренском и современной науке размышлял А. Московский из Российского Православного университета (и Международного института теоретической и прикладной физики РАЕН): "Что может быть прочным метафизическим основанием научной картины мира? В начале нашего века уже прозвучал ответ о. Павла Флоренского: платоновская философская традиция. Тогда этот ответ казался не только не очевидным, но и попросту антинаучным" . Однако время шло и продолжает идти. И сегодня находятся все новые и новые доказательства правоты Флоренского.

О математической апологетике о. Павла Флоренского сделал сообщение математик В. Шапошников, который начал с того, что поделился таким своим впечатлением: "Флоренский получил базовое образование на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета, и по основной своей специальности – математик. Однако все имеющиеся у нас данные склоняют к мысли, что даже в момент поступления в университет он не намеревался быть профессиональным математиком узкой специализации. Специальные занятия математикой виделись ему лишь ступенью на пути к решению более широких философских задач, которые и занимали его затем в продолжение всей жизни" . Надо сказать, что и сам Флоренский не скрывал, что не одна лишь философия, но и занятия математикой помогли его приходу в Церковь еще в университетский период (1900-1904гг.). И свои теоретические исследования того времени, характерные подходом к ним "через математику", он рассматривал как некий "род молитвы".

О. Тарасова из Ельца поделилась своими наблюдениями о сравнении Флоренского и совсем не знакомого с ним канадского ученого Маклюэна (1911-1980). Она обнаружила в их текстах поразительные совпадения в логике, словах и определениях, во внимании к одним и тем же культурных эпохам и художественным достижениям, в смысловом совпадении, аналогичных выводах и видении в одном и том же ключе проблемных точек развития культуры.

По мнению Тарасовой, позиции Маклюэна и Флоренского символизируют две противоположные тенденции поиска: с одной стороны превозносится электронная устность и электронная глобализация, с другой – утверждается необходимость возврата к духовным первоистокам.

А Е. Аринин из Владимира свое выступление на тему "Флоренский: религия, наука и смирение в XXI веке" закончил словами: "Смиренно принимаемое о. Павлом непонимание его новаторства, трагизм действительной сложности связывания науки, религии и философии в подлинное "всеединство" (Соловьев), близость самого замысла к устремлениям эзотерики (магии, мистики, паранауки) со всей очевидностью раскрываются сегодня, в начале XXI века, когда человечество столкнулось с новыми духовными вызовами. Не меньшее смирение необходимо и нам, чтобы человечество и сама планета сохранились как феномены, заслуживающие не навязывания готовых схем, но вдумчивого вслушивания и диалогичного истолкования" .

Разумеется, в данном очерке названы далеко не все, кто принимал в Конференции самое активное участие. И упомянуто далеко не обо всем, о чем говорилось. Полностью материалы форума организаторы Конференции намерены опубликовать позже, справки о чем можно получить в Библейско-богословском институте св. апостола Андрея.

Михаил Ситников,
для "Портала–Credo.Ru".
(Сокращенный вариант)

История как часть гуманитарного знания, по определению, средоточием своим имеет то или иное видение человека. Существует множество школ и направлений, объясняющих исторический процесс. Чаще всего в основу объяснения кладется какой-то один фактор: экономический, политико-юридический, культурно-психологический, расово-географический и т.д. Такой подход редуцирует, сводит на какую-то одну плоскость все многомерное богатство того мира, где живет и действует человек, и зажимает человеческую душу в жесткие тиски того или иного детерминизма. Не нужно отрицать того, что во всех этих школах (не исключая даже самого вульгарного марксистского или фрейдистского материализма) может содержаться какая-то частичная правда о человеке и его истории. Но, с другой стороны, и наиболее синтетический, комплексный подход, объединяющий в цельную картину все эти разносторонние факторы (в последнее десятилетие такое многостороннее видение истории становится преобладающим), христианского историка оставляет неудовлетворенным.

Христианство отказывается видеть в человеке только объект воздействия космических, климатических, физиологических, экономических, социологических, политических, культурных и прочих факторов. Христианство утверждает неотъемлемую свободу человеческой личности, которая не может быть ограничена перечисленными детерминантами. Поэтому утверждает персоналистический подход к истории, и христианскому воззрению на историю наиболее соответствуют те ее интерпретации, которые в центр истории ставят личностное бытие. Но и безудержный персонализм и волюнтаризм не могут удовлетворить того, кто стремится к христианскому пониманию истории.

Дело в том, что христианское видение истории теологично. Для него история определяется не только жизнедеятельностью человека и различных человеческих сообществ: племен, наций, сословий, классов, государств, религиозных общин. Христианская вера утверждает, что главный, суверенный делатель, творец истории есть Сам Творец мира и человека, Который воззвал человека из небытия, чтобы сделать его Своим свободным соработником.

Богооткровенная религия существенно исторична, она говорит о величии человека в изначальном Божественном замысле о нем, о его предназначении к обожению, она говорит о любви Бога к человеку и о богодарованной свободе человека, предполагающей высшую ответственность человека перед Богом. В отличие от язычества (и неоязычества), для которого человек – только часть природного космоса и объект воздействия сверхчеловеческих сил, для христианства человек есть средоточие видимого и невидимого мира, не только любимое творение Божие, но и соработник Божий. Отсюда – основополагающий историзм христианского миропонимания. Мир движется в истории – от творения и грехопадения до Боговоплощения и от восстановления человечества во Христе до эсхатологического завершения.

Христианский историзм есть теологический персонализм: он описывает драматические взаимоотношения любящего Творца человеков с Его творениями, которые отвечают на любовь Его или ответною любовью, трудясь в исполнении воли Его, или же противлением.

С самого начала христианской истории Церкви пришлось столкнуться с Римской Империей, которая поначалу была враждебна христианству. Но даже в Апокалипсисе, который, отправляясь от событий I в., предсказывает конечное, самое страшное столкновение сынов противления с Победителем смерти и ада, Господь именуется «Владыкой царей земных» (1:5), Который соделывает омытых Кровью Его «царями и священниками» (1:6). Таким образом, абсолютная норма – подчинение царей земных Царю Небесному, и этой нормы никак не может отменить ни противление Римской Империи христианству в период гонений, ни конечное восстание на Бога апокалиптических зверя и блудницы. Уже во II в. святой Мелитон Сардский видел в Империи «совоспитанницу» Христовой Церкви (Евсевий. Церк. ист. IV,26,7). Распространение на огромную территорию единой политической власти и преобладание в этом пространстве одного языка (а таковым преобладающим языком был в I в. греческий) было, несомненно, промыслительным для распространения Благой Вести в мире (так же, как еще до Рождества Христова таким средством явился перевод ветхозаветного Откровения на греческий язык). приняла «всемирную» Империю как политическую реальность и как политическую идеологию, видя в Империи силу, «удерживающую» () мир от распада и хаоса. Но приняла и эллинистическую культуру как положительное средство распространения Благой Вести. Церковь сделала свой выбор в противостоянии экстремистам, непримиримым и к Империи, и к ее культуре.

Ко времени Константина Великого проповедь распространилась по всей Империи и вышла за ее пределы, однако число христиан не превышало семи процентов населения Римской державы. Равноапостольный Константин совершил глубокий исторический переворот, обеспечивший в течение нескольких десятилетий относительно полную христианизацию Империи. Это произошло при минимальном применении государственного насилия, благодаря, в первую очередь, патерналистскому устроению общественного сознания. Победа христианства не была одной лишь внешней, количественной победой. Она повлияла не только на общество, принявшее веру Христову, но и на саму Церковь, произведя глубокое изменение экклезиологического сознания. В эпоху гонений Церковь не только видела себя меньшинством, но и сознавала нормативность бытия своего как малого стада избранных, окруженного неверующим и враждебным миром. Само слово «эк-клисиа» могло восприниматься как выражение избранности, в соответствии с этимологией (префикс «эк» – из) и реальным значением слова во внешнем мире, где «экклисиями» назывались «народные собрания», исключавшие большинство населения – женщин, детей, рабов, чужеземцев. Теперь, после Константина, Церковь становится Церковью всенародной, что позволяет ей лучше осознать свое призвание, ибо Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (). Начинается невиданный, всесторонний расцвет Церкви. Почти половина греческой Патрологии Миня написана в интервале между Миланским эдиктом и Халкидонским Собором. Церковь получает такое важное средство для утверждения догматической истины, как Вселенские Соборы. Если доникейская эпоха была временем самых cepьезных догматических разномыслий и даже господства гетеродоксальных тенденций (крупнейшими богословами Востока и Запада были еретики Ориген и Тертуллиан), то новая эпоха может быть определена как торжество ортодоксии. Богослужение, простое и строгое в первые века, начинает обретать то великолепие, которое мы видим и ныне. Переживает свой золотой век и монашество, которое являет новозаветное пророческое служение.

Сказанного уже достаточно для демонстрации того, что история не только теологична (христологична), но и существеннейшим образом экклезиологична. Мы постигаем историю в свете христологии, в свете экклезиологии. Но, с другой стороны, мы постигаем саму не только в свете христологии, в свете неизменного догматического учения о Христе и о Его спасительном деле, но и в свете многообразного, подчас противоречивого исторического материала. Экклезиология до сих пор остается проблемной, минимально раскрытой областью богословия. Церковная древность не оставила нам ясного и всестороннего учения о Церкви, и поэтому мы или «традиционно» оставляем эту сторону богословия на периферии наших интересов, или поспешно принимаем такие решения этой проблемы, которые нельзя обосновать православной традицией. Как два противоположные, но равным образом неправославные решения экклезиологической проблемы можно назвать клерикализм, имеющий западное, римское происхождение, но уже издавна соблазнявший кое-кого и на Востоке, и протестантского толка гуманистически-демократические учения о Церкви, вроде тех, что развивали наши славянофилы. В конструировании православной экклезиологии догматическая акривия должна идти рука об руку с освоением всего многообразия церковноисторического материала. Не собираясь давать окончательное решение столь важной и сложной проблемы, укажем на один из возможных путей ее постижения.

Существует известное катехизическое учение о трех служениях Христа. Несмотря на то, что это учение пытались оспаривать в нашей литературе, как якобы имеющее западное происхождение, оно не чуждо патристики и коренится в Библии. На основе учения о трех служениях Христа можно говорить, что Спаситель делегировал эти служения Церкви Своей, оставаясь высшим их носителем. Только крайние протестанты будут отрицать, что великий Архиерей нашего исповедания дал Своей Церкви священнические полномочия. Только духовно слепые могут не видеть, что в монашестве, в благодатном старчестве раскрываются дары пророчества. Как бы мы теперь ни относились к христианской монархии, мы не можем не признать не только ее огромного значения в истории, но и совершенно особого ее места в церковном сознании. Святитель Григорий Богослов призывает царей: «То, что гореґ – только Божие, а то, что долу – также и ваше. Богами станьте для тех, кто под вашей властью» (Сл.36,11). А святой Юстиниан восклицает: «Что может быть больше и святее императорского величества?» (Код.1,14,12). Много позже, в XIV в., святитель Григорий Палама молится о царях, которых Бог «оправдал царствовать над жребием Его и над земной Его Церковью» (Молитва 1,2). Вопрос христианской монархии есть вопрос не только исторический, но и экклезиологический. Несомненно, что цари несли высочайшее служение не только в христианском обществе, но и в Церкви. Цари руководили церковной администрацией, издавали от своего лица не только церковные законы канонического характера, но и вероучительные эдикты, председательствовали на Вселенских и иных Соборах. Особое отношение к ним Церкви проявилось в том, что никогда в официальном порядке императоры не были осуждаемы за ереси. Хотя бывали императоры-еретики и даже ересиархи, Соборы осуждали за ереси пап, патриархов, виднейших богословов (Ориген) и подвижников (Евагрий), но не царей. А в 80-х гг. ХIV в. при патриархе Ниле Константинопольский Синод издал постановление, которым император изымался из-под любых канонических санкций (отлучение и пр.). И это было в царствование давно уже перешедшего в католичество Палеолога, при том что вполне мизерная в то время территория Империи была во много сотен раз меньше Константинопольского Патриархата. Патриархи, которые иногда не боялись противостоять императорской власти в пору ее наибольшего могущества, теперь покрывали ее немощи, словно дети, верные своему долгу и в годы старческого расслабления родителей. Даже до сего дня для всех православных греков, в том числе для самых антилатински настроенных, самый волнующий и интимно-близкий образ Византии – последний император Константин XI Палеолог, который был униатом. Во всем этом самым поразительным, для кого-то даже шокирующим образом проявилось почтение православной иерархии и народа, Православной Церкви к царям.

В наше время такое отношение, конечно, часто оспаривается. Указывают на то, что царь – самый недолговечный, а значит, и «факультативный» член теократической триады. На это можно возразить тем, что «константиновский период» как-никак самый продолжительный: от IV в. до 1917 г. Он же и самый плодотворный: до него – хаос становления, после него – хаос разрушения, независимо от того, кто разрушает – турки, демократы или большевики. Вечное историческое существование не гарантировано и другим компонентам теократической триады. Первые века христианства не знали монашества, а в некоторых современных поместных Церквах наблюдается почти полное его угасание. Для сакраментальной жизни необходимо священство, но теоретически возможно и его угасание при неблагоприятных исторических условиях, как это уже было в коммунистической Албании и, за пределами Православной Церкви, у староверов-беспоповцев, у католиков Кореи и Японии в века гонений и в некоторых других христианских общинах, не отвергавших в принципе священства апостольского происхождения.

Продолжим обзор проблем, вырастающих из рассмотрения христианской истории. Середина V в., время самого представительного и едва ли не самого значительного в вероучительном плане IV Вселенского Собора, это одновременно начало кризиса, который не преодолело до сего дня и который стал весьма значительным препятствием для дальнейшего распространения веры Христовой в мире. Кризис, выразившийся в христологических спорах, на самом деле имел более широкое, экклезиологическое и общемировоззренческое значение. Халкидонский догмат не только прояснил христологическое учение; он открывал также перспективу видения миpa и человека. «Неслитное, неизменное, нераздельное, неразлучное» соединение Божества и человечества во Христе онтологически проецируется на все человечество и определяет новую его, не человеческую только, но Богочеловеческую жизнь, где человечество не обособляется от Бога, но и не исчезает, не растворяется в Божестве, как «капля меда в океане». Влияние «несторианского» мировоззрения гораздо шире влияния христологии Феодора Мопсуэстийского. Несторианство в широком смысле – это стремление сделать человека автономным, так сильно проявившееся в последующие столетия на Западе. Но и в V в. на Западе было пелагианство, вызвавшее сочувствие патриарxa Нестория. При торжестве «несторианского» мировоззрения автономный, обособившийся от Бога человек становится безудержным активистом, что мы и видим на Западе.

Подобно тому и так называемое «монофизитство» по своему мировоззренческому масштабу гораздо шире евтихианской или севирианской христологии и в области антропологии означает аберрацию указанного халкидонского видения человека. На практике такое мировоззрение означает квиетизм и фатализм. Нет нужды доказывать, что подобные взгляды свойственны не только тем, кто принимает как единственное выражение христологического догмата формулу «единой природы».

Возникший в V в. исторический кризис христианства поставил еще одну проблему, чреватую историческими последствиями. В первые века без всякого ущерба для своего универсализма пробудило к культурной жизни целый ряд периферийных народов, или не имевших высокой национальной культуры до принятия христианства, или же, как например египтяне, подавленных в культурном отношении греко-римским элементом. В VII в., однако, расцвет национальных христианских культур начал порождать национально-окраинный сепаратизм, и под знаменами христологических ересей началась дезинтеграция христианского мира. Поставленная еще событиями V в. национальная проблема со всей силой встала перед церковным сознанием в XIX–ХХ вв., когда поднимающийся национализм вызвал глубокий кризис православной церковности, и хотя Константинопольская Патриархия вынесла свое известное (и формально правильное) суждение о «филетизме», она сама уподобилась врачу, нуждающемуся в исцелении. Экклезиологическое искажение состояло в том, что стали отождествляться понятия поместной и национальной Церкви, Русская Церковь – одна из немногих Православных Поместных Церквей, в общем и целом избежавших националистического кризиса.

Если же обратимся к эпохе христологических споров, можно отметить, что вызванный ими кризис может служить одним из объяснений того, почему новая религия , принявшая по-своему (причем, через несториан) весть о Христе, не приняла веры Христовой.

Появление ислама и его поразительные военные успехи положили предел распространению христианской проповеди в восточном и южном направлениях. Правда, история увидела еще миссионерский порыв Несторианской церкви, достигший восточной оконечности Азии, но его результаты не были долговременными.

Единство христианского мира сознавалось как единство Церкви и мировой Империи. Уже христологические споры подорвали это единство, вызвав дезинтеграцию в восточных областях Империи и этим облегчив их завоевание арабами. В 800 г. по единству христианского мира был нанесен новый удар: папство разрушило политическое единство христианства (пусть существовавшее скорее в идеале, но и в таком виде действенное для общего сознания), создав Западную Империю. Этому не помешало даже то, что Карл Великий выступал против догматических определений VII Вселенского Собора.

IX век, век первого серьезного догматического столкновения Востока с Западом, был одновременно веком решающих успехов в христианизации славянского миpa. В соответствии с традициями Восточной Церкви славяне получили Священное Писание и богослужебные книги на своем языке. А в следующем веке Благую Весть приняла вся необозримая Россия. Таким образом, время, предшествовавшее роковым событиям середины XI в., отмечено самыми большими миссионерскими успехами Греческой Церкви.

Эпоха крестовых походов, время видимого сближения двух совсем недавно расторгнутых половин христианского миpa, на деле привела к необратимости этого расторжения, когда 4-й крестовый поход сокрушил ослабевшую Восточную Империю. Можно было думать, что история Православия на этом закончилась: в Константинополе появился латинский патриарх, и даже православные страны, оставшиеся независимыми, приняли унию с Римом. Но Православие, как это неоднократно бывало в его истории, выжило и укрепилось, создав новые автокефальные Церкви.

Катастрофический для Византии XV в. был веком мощного порыва западной цивилизации, когда, между прочим, изобретается книгопечатание и начинается, вместе с завоеванием Западного полушария, его христианизация. Однако полноте христианского свидетельства препятствовала не только разобщенность Запада с Восточной , но и развивавшаяся на Западе идеология «гуманизма», в некоторых своих проявлениях доходившая до демонического восстания на Бога. Как логически объяснимая реакция на привнесение католицизмом новшеств в церковное Предание явился протестантизм, вовсе отбросивший принцип Предания. В результате принципом протестантизма стал личный произвол, и произошло закономерное дробление протестантизма на множество деноминаций. При этом протестантизм проявлял гораздо меньшую миссионерскую ревность, чем католичество, в заморских владениях европейских государств.

Российская Империя принципиально отличалась от западных колониальных империй. Она органически росла из своего исторического ядра, никогда не стремилась к приобретению заморских территорий и по большей части включала в свой состав те страны и народы, которые сами того xoтели. В духе терпимости, не прибегая к насилию, совершала Русская свое миссионерское служение. После исторической катастрофы балканского и ближневосточного Православия Россия осознала свою миссию мирового оплота Православия. Смысл знаменитой теории «Третьего Рима» не в горделивом самопревозношении, но в остром сознании мировой, предэсхатологической катастрофы, ввиду которой России приходится принимать бремя скорее непосильное.

XIX век – время несомненных успехов христианства, которое можно было даже принимать за век окончательного его торжества. Христианская проповедь распространяется по всему миру. Происходит освобождение балканских православных народов. Даже существенную гуманизацию социальной жизни нужно приписать в первую очередь влиянию христианства, которое воздействовало и непосредственно, и через посредство тех социальных теорий, которые, даже внешне отказываясь от христианства как руководящего принципа, продолжали в самых сильных и убедительных своих сторонах жить христианскими вдохновениями. Однако же это было время неустойчивого равновесия между подлинным, христианским гуманизмом и тем «гуманизмом», который начал вызревать в недрах Запада еще в эпоху Ренессанса и имел все более явную антихристианскую тенденцию.

Положение решительно изменилось в начале XX в. Первая мировая война была самоубийственна для старой христианской Европы, уже давно переживавшей кризис христианства. В результате войны пала не только Российская империя – оплот вселенского Православия, но и две другие империи, политически и культурно представлявшие католичество и протестантство. Появились государственные идеологи, открыто начертавшие на своих знаменах антихристианство. Начался период гонений, равных которым в истории христианства еще не было. Православная Церковь просияла новым сонмом мучеников и исповедников. В этом – и слава, и трагедия церковной истории, ибо не только гонимые, но и, в большинстве своем, гонители были детьми единой Церкви. В христианском обществе всегда есть поляризация, есть ревнующие о вере и теплохладные. Когда Апостол сказал, что «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (), то можно было думать, что он говорит о гонении от внешних врагов Церкви. Но последующая история показала, что и в самые благополучные времена, когда христианство внешне торжествовало, величайшие святые подвижники бывали гонимы своими же братьями и чадами. По пронзительному афоризму приснопамятного Святейшего Патриарха Алексия I, Церковь есть «Тело Христово всегда ломимое» и самое страшное в недавнем «вавилонском пленении» нашей Церкви – то, что многие из пленивших нас от нас же вышли, но в ослеплении и озлоблении своем доходили до братоубийства и отцеубийства. Но гонения стихли – то ли потому, что иссякла энергия гонителей, то ли потому, что иссякло поколение, воспитанное в старых твердых религиозно-нравственных устоях и потому оказавшееся в силах со славою претерпеть даже до конца. Мы, живущие теперь в России, видим, что наперекор всеобщей дехристианизации, «апостасии» (), сильнейшим образом поразившей и Россию, в ней за последние 10 лет идет такое возрождение церковной жизни, которое может восприниматься как чудо Божие. В стране, охваченной тяжелейшим экономическим и общим кризисом, восстанавливаются десятки тысяч храмов и сотни монастырей. Народ являет чудеса христианской жертвенности, отдавая на храмоздательство последнюю лепту. Воистину идет новое, второе Крещение Руси. Это воочию доказывает, что и милость Божия к роду человеческому не оскудела, и человек не утратил окончательно способности откликаться на Благую Весть с Небес. При всех трудностях, при всех грозных опасностях, нависших над христианским миром, человеческая история, может быть, еще не завершилась.

Но приходится признать, что настоящее время – время самых тяжких испытаний для христианства, когда христианский мир обнаруживает небывалую внутреннюю слабость под ударами секуляризованной западной цивилизации. У многих христиан обострились эсхатологические ожидания, и такие апокалиптические настроения представляются все более и более оправданными.

В нашем недавнем прошлом, во время «холодной войны» двух частей биполярного мира, представлялось, что две эти части воплощают каждая по-своему разные аспекты мирового зла. В нынешнем однополярном мире победившая часть в полноте концентрирует и воплощает мировое зло. Мы должны быть благодарны Америке и ее европейским сателлитам за то, что в событиях Югославской войны 1999 г., знаменательно завершившей второе тысячелетие христианской истории, это было продемонстрировано со всей очевидностью.

Каждая эпоха имеет свои преимущества. Нынешнее катастрофическое время обостряет наше историческое зрение и, через это, наше церковное сознание.